伦玉敏

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

上世纪80年代，原中南民族学院（现武汉大学）宫哲兵教授在湖南江永、道县一带深入田野，发现了一种仅在女性间使用的特殊文字——“女书”。这种女性文字的起源问题一直是学术界关注的焦点并引发了学术争论。早期的研究者多侧重于女书起源的时间问题，如李荆林认为“女书”是从远古刻画符号演变而来，与甲骨文同步甚至还早；[1]潘慎认为女书比甲骨文早，是原始母系社会的文化产物；[2]谢志民认为女书源于与甲骨文同时代的古越族文字；[3]宫哲兵认为“女书”起源不早于唐代，应该是明清时期，且得到了学术界大多数人的认同。[4]但是女书作为一种成熟的文字体系,它究竟是如何被创造出来的呢?它是由人直接创造出来的,还是本来就存在的一种符号体系后被女性加以借用和改造而产生的呢?本文试图对此进行一种尝试,以抛砖引玉,期待更多学者的深入研究.

一 女性仓颉：女书起源传说的解读

（一）女性仓颉的传说

“女书”因其特殊的文字体系和特有的性别特征而被称为“惊人的发现”，可以说，女性性别特点是“女书”学术研究的核心价值所在。既然这种文字被称为“女书”、“女字”，又在女性群体间使用，而与她们朝夕生活在一起的男人们很少或者不懂这种文字，那么有没有证据来证明女书就是由当地的女性仓颉（赵丽明语）发明的呢？江永县当地认为“女书”是由当地的妇女创造的，并流传着三种关于“女书”仓颉的说法。

1.女妃造字说。1982年《江永县文物志》记载，不知什么朝代，江永县一个美丽的女子被选进皇宫，从此远离亲人与姐妹，满腹忧伤又无处诉苦。于是,这个美丽的女妃用家乡女红上面的图案制作了一种秘密文字，用来写信，向家乡的姐妹诉说自己的不幸，并嘱咐她们要用土话去辩读。

2.盘巧造字说。很久以前，上江圩乡桐口村有一个姑娘叫盘巧，她最会唱歌，擅长女红，喜欢结交姐妹。有一年，盘巧在山上砍柴时,被道州官府的猎队抓走关了起来。亲人和姐妹不知她的去向，无法营救。盘巧用织花边的图案创造了一种文字，写了一封求救信藏在猎狗身上，带回到家乡。姐妹们用土话读出了这些图案字，看懂了信的内容,然后去道州城关救回了姑娘盘巧，这种新字就在当地女性中流传开来。

3.九斤姑娘造字说。“女书”自然传承传人义年华写过一篇《要问女书何处来》的作品：“只听前人讲古话，九斤姑娘最聪明，女书本是姑娘做，做起女书传世间。”1983年，她对来访的宫哲兵讲述了这个故事：古时候，桐口村有个姑娘,她一生下来就有 9斤重，大家都叫她九斤姑娘。九斤姑娘爱唱歌，精通女红，与很多姑娘结老庚。老庚之间感情深，要写信，但大家都不认识汉字，学习汉字也非常难，于是九斤姑娘用姐妹们的纺织、女红图案创造了一种文字，即“女书”。

（二）女性仓颉传说的解读

这三个流传于当地的故事曾是学者们解读女书造字者的主要依据。宫哲兵教授认为，这三个女性都是同一个人，其中盘巧和九姑娘明显是同一个人，而女妃与盘巧，据他考证都是江永县上江圩乡桐山岭人，一个住荆田村，一个住桐口村，这两个村子紧挨着，仅隔一条河，女妃造字说可能是盘巧造字说的演变。[5]如果不去考究传说人物的历史真伪，而是将其故事结构进行比照，会发现它们存在这样的逻辑，即：聪明女性（女妃、盘巧、九姑娘）——与姐妹亲友隔离（进宫、被抓、无法通信联络）——利用女红图案造字——土话解读——流传。从这个逻辑结构看，江永地区代代妇女间传授使用的“女书”所能追溯到的最早的使用者即是当地有才华的妇女；所谓的“隔离”型故事情节，遵循父权制下妇女为其附庸的女性观，可指历史上当地妇女被隔离在父权社会之外而形成的女性群体，这个群体之间相互倾诉心事，表达不满；为了互相沟通的方便，她们便根据当地的女红图案创制了一种文字。

“女书”的内容，一般包括通信、歌本、传记、叙事等，其中通信是“女书”日常的主要功能之一。在江永当地，“女书”只在妇女间使用，但是并不对男人保密，学者们认为当地男人们仅仅把女书当作是女红一类供女人消磨时光的东西，一般来说未婚少女和老年寡妇特别偏爱女书。[6]P9受制于社会道德传统，年轻女子和已婚妇女，尤其是老年寡妇，她们参加社会活动的限制较多，与主流父权社会隔离开来，社交和情感的需要形成了很多女性结拜的小团体，聚会时一起吟唱“女书”，分开时以“女书”来通信，互相倾诉情感心事，即“诉苦情”。结拜姊妹中有人出嫁的话，其他的姐妹要用“女书”写一封贺信即“三朝书”，在她结婚后第三天送给她。“三朝书”是“女书”中最为有特点，虽是结婚贺信，内容除了对婚姻祝贺对亲家的感谢等话外，还多写女子对结婚生活的恐惧，离开姊妹后的惆怅，以及长辈们对出嫁晚辈的叮嘱教育等，颇具“申诉、幽怨”色彩。

“女书”使用的社会文化和它的功能与“女书”造字者的三则传说中所反映的内容是非常类似的。从这几则传说产生的时候，“女书”的使用群体以及主要功能就已经是今天所能见到的这样了。由此我们还是不能确定究竟存不存在创造“女书”的女性仓颉。传说中还有一个重要的信息就是那些聪明的女性们利用女红图案创制了“女书”。“女书”流传地区的妇女们大都擅女红，喜欢聚在一起劳作,图案翻新相较巧拙，口中则歌声如作。很多花带上织有一些与“女书”相似的图案。当地妇女说这些图案是古代的字，从她们的母亲那里传下来，她们照着这些字的样子织在花带和花被上。宫哲兵教授认为，这些图案还没有成为文字，但是当它们代表了一个固定的音节，又通过这个音节表示了固定的意义，就成为了“女书”的符号。[6]P243当地妇女在“女书”作品中常把“女字”称为“粗字粗针”，另外，当地妇女纺织时往往将布倾斜约45度以比较方便刺绣，刺绣完毕后将布摆正再看，所绣的图案自然是如“女书”那样呈右高左低的斜形了。可是根据这些我们仍然无法推断出女红图案就是“女书”的来源，根据传说和调查材料也只能告诉我们二者之间存在关系，还缺乏足够的证据证明谁是源，谁是流。

二 “女书”起源与道教符箓、傩巫符咒之关联

抛开女性性别特点回到“女书”本身，我们会发现一个经常被引用却很少有人去关注的事实：“女书”有很重要的祭祀功能。解放前，江永县舍下村附近的花山庙一直是女书活动的中心之一，里面供奉着当地的两尊“姑婆神”。农历五月初十后三天是花山庙会，周围几个县的妇女都过来参加，其中江永和道县的妇女往往带着“女书”物品，如纸扇、巾帕等，上面用女书写好愿望等，在庙前烧香跪拜后拿出扇巾吟唱，唱罢低头许愿，最后将这些物件一并焚烧。如遇天灾人祸，妇女们提前就要斋戒沐浴，然后再过来祈福烧书。人死后，她的亲友会将她生前的“女书”一部分烧掉，一部分作为陪葬品，还有部分留给亲友后代纪念。与此不远的道县龙母庙也是“女书”活动的中心，情景与花山庙类似，在此祈愿灵验后还要还愿。2006年花山庙修复后对外开放，妇女们每月的初一、十五都要来这里上香祈愿烧书，已经形成习俗。

这些材料中存在着很多似曾相识的习俗。如祈愿时唱“女书”然后把它烧掉，这个简单的仪式中，“女书”成为了沟通神灵与信众的媒介，换言之，“女书”是写给神灵的，是神灵世界通用的文字。从这里很容易让人联想到两个类似的场景。一是儒家文化辐射地区人们祭祖时，通常由族长念诵祭文，以示对祖先的怀念、敬重等，然后将其烧掉以示送达祖先面前。另一个是道教斋醮中重要的“上表”仪式，道士将斋主信众的住址、姓名、心愿写成表文，经过特定的仪式后在表文上虚画符文表示封缄，然后将表文于焚炉中分化，同时高道步罡踏斗，默念表文，表示他的元神已经来到神灵面前，并将表文传达给天庭上的神灵。道教的上表仪式与“女书”的祈拜十分类似，有没有可能“女书”与道教有着某种关联呢？

道教在宋代就已经传到了永州，史志中记载了何仲涓、何元卿、何士信等到手的事迹，而且江永县和道县的女众颇多。道士，尤其是正一派，作仪轨法事时常画符而烧。道符的产生，刘师培认为，“秦汉以降，术数家言与儒道二家相杂，入儒家者为谶纬，入道家者为符箓”[7]，《云笈七签》把道符的功能归纳为：“以祛邪伪、辅助正真、召会群灵、制御生民、保持劫运、安镇五方。”道士为了“召神”便将符“烧之，令灰扬于青烟之霄”[8]P96。“咒”是人们向神明表达的某种语言信息，这种语言信息集中反映了人们的某一愿望，并企图通过神明来实现这一愿望。[8]P351只有符咒合用，才能实现道士“召神用神”之全部功能。

永州周进隆把“女书”与金文书法、道教符文进行了比较。宋代金文研究达到了一个高峰，周通过比较金文构造和“女书”结构，发现二者之间存在类似之处，“女书”由点、斜、弧、竖组成，比金文少了横、折、钩三种笔画。他还见到了一块刻有“文昌王主圭”字样的道教玉笏板，铭文中有三个字与女书类似。[9]P43此外他还录制了“女书”祭祀时的唱腔与当地道公的咒腔进行了比较，发现二者存在相似之处。由此他断定，“女书”就是从道教的符箓转换过来的，而转换的主体就是那些在道教法堂上学习符文的女性信众。“江永的道教摒弃了传统‘真文’复杂的写法，仿照吕大临和薛尚功所集的金文创制了一套比较简易的字符，并采用百姓都易接受的诗歌文体”[9]P68，从而为“女书”在民间的流传奠定了基础。周的研究也存在很多不足之处，如将金文和“女书”笔画构成相比较，正如其他学者将甲骨文、楷书字形与“女书”比较一样存在逻辑缺陷；他对从金文-道教符文-女书的发展过程论证较为牵强，除了一件笏板之外缺乏其他的佐证。但是道教符文与“女书”的一些字形都借鉴了汉字、汉字偏旁和一些象形图案，在字体构成上有一定的相似之处，目前虽无确凿证据证明二者之间的关系，但也不能轻易否认。

此外，湖南地区自古“信巫好鬼”，“多淫祀”，流行傩巫。清《道州志》载 “人病不信医而信巫，延至家中，满堂供役，巫则呜呜吹角，戟指念咒，翩跹跳舞，名曰冲锣，曰十保福，曰杀鬼，曰退魔”，凡作巫事，巫师必戴傩神面具，画符咒，烧香化纸。江永居民动辄请巫通神（祖先）、驱鬼祛邪。巫师作法后，满室都是符咒。永州邓艳珍曾在一文中写过她患病后，朋友请巫师为她画符驱鬼护身的真实经历：“巫师遂画龙虎二符嘱贴睡床前后。龙符（巫师所称）为一点一竖加一弧，虎符则是两点一圆，圆中加一歪斜王字。这些笔画，基本符合女书笔画形式简单，只有点、竖、斜、弧四种类型的特征。”[10]永州地区过去还存在着“桃花癫”（少女精神疾病）和“菊花癫”（寡妇精神疾病），也主要是巫师用符咒来治疗。目前虽然还缺乏足够的材料来证明道教符箓、傩巫符咒与“女书”起源之间的必然联系，但是却为今后“女书”的研究打开了一个新的思路。

三 “女书”起源研究的反思和展望

在现有的材料中寻找“女书”仓颉遇到了很大的困难，材料与“女书”之间的“源”和“流”的关系总是缺乏关键的证据，也由此造成了“女书”研究中存在较多的“想象的事实”。学者们在探寻“女书”起源的时候也都曾关注过为什么“女书”只在江永一带的妇女中流传这个重要的问题。普遍认为，江永妇女在封建社会受着政权、族权、神权、父权等四种权力的压迫，身心压抑和生活不幸导致精神痛苦，必须倾吐苦水，以求得心境平衡。这种不幸的倾诉无法得到男人的关注，只能在遭遇相同的姊妹那里得到理解。[11]在这种传统妇女观念下，封建男权社会压迫使得江永妇女创造了另一种独特的文字“女书”，在“女书”中妇女们“勾勒了女性由默受-独白-对话的流程，其在中国女性史乃至世界女性史的地位和意义由此可见”[12]。

妇女受封建父权压迫并非江永独有，而是历史上长时间内相当普遍的社会现实，而为何“女书”为江永独有？宫哲兵教授认为，江永地区女子由于时间的充裕，与男性世界隔离，通过纺织、女红、唱歌、互访、节日等活动，形成了一个内部十分活跃的女性社会，为女性文字的产生提供了土壤。但女性有没有必要竭力生产一种新的语言，用来对抗男权社会？以目前公认的“女书”产生于明清时间为限来看，明清的女子地位有了很大的提高，男女平等观念已经萌发，诸如李赞、沈德符等士大夫们反对女人祸水论，认为女人和男人在认识能力上是平等的。美籍学者高彦颐通过研究 17世纪江南地区上层妇女的诗词来探讨她们当时的实际生活情况以及当时社会生活的全貌，并认为这些妇女的生活状况“主要不是抱怨和诉苦，而是各种思想和审美的表达以及愉悦感”[13]。从中也可窥见明代妇女地位是有很大提高的。

不可否认，“女书”传世作品中“诉苦情”的作品居多，承载着反思、评论和挑战主流意识形态的任务，也有一些唱和父权的作品。从文学角度看，这都是对当时真实社会现实的反映，“女书”作品中的创造一些女性英雄人物与其他文学作品中除了性别外也并无差异。或许是无处不在的男性话语支配让社会把“女书”的性别特色放大到极致，才使得目前的研究总是局限在女性群体上。“女书”中的女性主义研究也已走过多年，但是更多的是仅仅把它当作向男权示威呐喊的口号，没有真正发掘它的价值所在。在研究中如果放弃这种性别特色，把它当作一种平常的文化现象对待，取消“惊人的发现”背后的男权意识，是否能够还原它的真实面貌呢？当然这还需要学术界进一步拓宽研究方法。目前学术界主要是从语言学、历史学、社会学等角度对“女书”诸多问题进行研究的，但是“女书”文本和“女书”功能中还有很多重要的宗教内容，如果在今后的研究中能够真正纳入女性学和宗教学的方法，“女书”起源等一些关键问题一定会有突破性的进展。

[1]李荆林.女书与史前陶文研究[M].珠海:珠海出版社,1995.

[2]潘慎,梁晓霞.原始母系社会的文化——江永女书[J].山西大学学报(哲学社会科学版),2003,(4).

[3]谢志民.“女书”是一种与甲骨文有密切关系的商代古文字的孑遗和演变[J].中央民族学院学报,1991,(6).

[4]李庆福.女书文化研究20年[J].广西民族研究,2003,(2):94.

[5]宫哲兵.论江永女书决非先秦古文字[J].中南民族学院学报(人文社会科学版),2001,(6):113.

[6]宫哲兵.女性文字与女性社会[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1995.

[7]刘师培.术数学术史[A].劳舒.刘师培学术论著[C].杭州:浙江人民出版社,1998.

[8]刘晓明.中国符咒文化大观[M].南昌:百花洲文艺出版社,1995.

[9]周进隆.中国女书起源新探及书法[M].长沙:湖南美术出版社,2011.

[10]邓艳珍.女书生成源起析辨[J].汉字文化,2005,(4):59.

[11]李格非.女性文字与女性社会序言[A].宫哲兵.女性文字与女性社会[C].乌鲁木齐:新疆人民出版社,1995.

[12]傅美蓉.女书:我们的终结,抑或我们的开始[J].妇女研究论丛,2003,(4):56.

[13][美]高彦颐.闺塾师——明末清初江南的才女文化[M].南京:江苏人民出版社,2005.