国土名片】古彝文渊｜古彝文记忆文化遗产文选要目专辑（三）

麦吉木呷，阿牛木支（西昌学院彝语言文化学院，四川西昌615022）书法是人文精神的物化表现形式，也是文字书写艺术和造型艺术的根脉所系。彝文书法源远流长，其历史可以追溯到古彝文字之本源象形文字产生之时，彝族先民对创造文字审美艺术的固有智慧就包含在其中。在漫长的岁月中，通过书写者的代代相传，彝文书法逐渐形成别具一格的自源书写风格，成为中华书法艺术的重要组成部分。由此可以说，彝文书法是彝族文化艺术的精髓，体现着彝族文化内涵的精神实质，承载着彝族文化符号的艺术表征。探究彝文书法的形式与意境之美，厘清彝文书法的基本内涵和艺术特质，有利于传承和发展彝文书法理论知识体系。一、彝文的起源及彝文书法艺术的结构形式彝文书法艺术源自象形表意文字的书写风格，即彝族毕摩文献中古彝文字的书写艺术独创风格。也就是说，象形表意文字——古彝文字的书写是彝文书法的源头。无论是古彝文，还是规范彝文，书法爱好者或者书法家在书写彝文字过程中，首先讲究的是临书，而临书最注重的是形临、意临和背临三种方式，这也是彝文书法练习者必须经历的三个重要阶段。第一阶段是注重从起笔、运笔、收笔来感受彝文书法的形式美；第二阶段是注重从笔势、笔意、笔法来领会彝文书法的形式美；第三阶段是注重从情操、度量、见识与临帖来体现彝文书法的形式美。这样构思、设计完成的彝文书法作品，才能体现出彝文字自源特征的独创性，展现出彝文字的魅力与书写的形式之美。（一）彝文的诞生与起源对于彝族文字而言，无论是彝族毕摩沿袭使用的古彝文，还是如今从小学到高校使用的规范彝文，都是彝族人自己创造的一种自源文字。彝文字的诞生与起源是一个极其漫长的过程，这主要是彝文文字的形成是在远古时期，那个时期关于彝文文字的各种文本资料非常缺乏，如今得到的大多数是老毕摩的口述。虽然古彝文字产生年代还无从考证，但从古彝文字的外在形式来看，彝族先民在创造古彝文字时，先观察好万物的变化和万事的形态后，再形成书写需要的彝文字形式之美。“人类为了相互交流而产生了语言，随着时间的变化，语言也越来越丰富，但语言来记事的记性是有限的，所以彝族先祖们就创造了所谓的古彝文字。”①彝族先民因此进一步创造了古彝文字，所以文字的形式几乎都是象形的，如今彝族毕摩文献中的多数古彝文字绝大多数是象形文字，如表1所示，有些古彝文转换为规范彝文时，正如汉文楷体变为隶体一样，古彝文字笔锋及其起源痕迹，如表1中的”10个字；有些从古彝文字转换为规范彝文时，就如同汉文从篆体变为楷体那样完全变了，如表1中的”10个字。这是表1中典型的20个古彝文字和规范彝文的魅力所在。表1规范彝文、彝文书法和古彝文字的形式对应表从表1中也可以看出，彝文书法的形式美很少受外界书法艺术的影响，一直保持彝族先民创造文字的睿智和情感，进而成为一门独有的书法艺术。彝文书法艺术是在彝文字的书写基础上产生的一种艺术，也是来源自然与生活的实践活动。据彝族毕摩文献（手抄本）中记载，“彝文字最初产生于原始彝族人的图画，原始彝族人的图画是对自然物和社会活动的描绘，所描绘的画让人感觉到形式美，那是因为彝文书法界遵循自古至今的形式美原则”②。彝文书法形式美指的是彝文字形式美的书写艺术，彝文书法的形式美同其他民族书法艺术一样，都具有文献来源，如今使用的古彝文字全来自彝族毕摩文献。（二）彝文书法的结构与审美彝文字的结构其实是结字、结体、布局、间架等，创作彝文书法作品时结合这些书写才使得彝文形式上更加美观。彝文书法字体结构主要有上下、左右、上中下、左中右、左弯、右弯、上弯、下弯、圆九种，书写这些字体时，粗细、轻重、力度和整体相结合，才能展现出彝文书法的艺术审美。如表2所示，书写彝文书法中九种常见的主笔，只要按照彝文书法的结构去书写，彝文书法的结构技巧就会使彝文字的结构形式更加美观。表2书写彝文书法中九种常见的主笔彝文字作为书写的主要对象，要使彝文字体的形式结构体现出鲜明的审美意识，彝文书法的结构、点画及布置的方法显得尤为重要。彝文字的形式美，不仅要使点画之间互相协调和紧密，还要使字体之间互相对称和平衡，才能使其结构形式更加完美。对于彝文书法字体来说，彝文书法字体的结构与审美问题只是外形，而彝文书法字体的和谐、字体的神态相结合才能达到其形式美。无论是正方形、长方形、椭圆形字体，还是三角形、弧形、菱形字体，都要按彝文书法的书写方式和书写技巧进行书写，才能让形式之美更加凸显，如表3所示。表3各种不同形状的彝文字字体书写以上这些字体时，最注重的是重心。“字是由笔画组成的，笔画是有分量感觉的，所以字是有分量的，而且字的各个部位也有一定的分量感觉。既然有分量，那就给人一种重量感，重量感是平衡的，则有一种安定美，使人看了心安。”[1]那么，物体有重量，字体有重心，彝文字体重心主要看字体的形状，书写正方形的字体“”和“”时，按书写彝文书法的规范规律先写左竖，这一笔力度比右竖重一点，长度也比右竖短一点，其他笔画按彝文书法字体形态完成收笔；书写长方形的字体“”和“”时，连写三点后再写其他、最后才写收笔的“”那一笔，所以起笔时重心用粗头体现出来；书写椭圆形的字体“”和“”时，第一笔的起笔与收笔都在字的顶上相遇重逢，先把稍微不对称的椭圆写完，再加里面的其他笔画；书写三角形的字体“”和“”时，重心在第一笔，其他笔画均衡拉通即可；书写弧形的字体“”和“”时，重心与字体的整体放在下面部分，最后书写字顶上的小弧形就是收笔；书写菱形的字体“”和“”时，均衡书写，运笔部分飘逸一点即可。彝文书法中书写每一个字都是有重心的，重心在字的外部或内部，只要重心稳固，整体字形的形式就会很美。彝文字的笔画结构和形状感是指笔画作用于人眼的直接感觉，如彝文书法的笔画结构、轻重，字间、行距、形态、章法等都是从外在形式得到整体的美感。这种感觉放在彝文书法的形式上完成，才能把起笔、运笔及收笔结合得更加完美。二、彝文书法字间与行距的动静意境彝文书法笔画的动态感，不仅在意境上有动感，而且在作品的思想上给人一种产生动态的联想，这就是彝文书法典型的意境。彝文书法的意境可以分为物体、动物及人物的动态意境。第一，物体的动态意境是彝文书法中的笔画表现在物体的动态之中，如“”“”等，像书写者心中的动物眼睛或行为动作；第二，动物的动态意境也同物体的动态意境，有某种动物在行走的模样，如“”“”等；第三，人物的动态意境是在书写彝文书法中，必须在一些笔画的形式与速度等方面体现出有人物的动态意境。彝文书法的意境最讲究字与字、行与行之间的笔端动作，因为这是书写彝文书法的一种旋律，用这种旋律来完成彝文书法作品是一种固化的旋律艺术，这种艺术是运笔与书写节奏相结合而成，其字的大小、粗细、长短等变化的节奏都在整体的意境上布置好再书写，才能把握好运笔的方向、轻重等形态要素。（一）字与字之间的意境熟练掌握彝文书法的人看见整幅彝文书法作品后感觉到彝文书法艺术作品是事物，如图1所示。这幅用行草字体书写的毕摩文献《驱鬼经》就给人一种美妙的感觉，整篇字犹如一群山里的彝族青年们在参加一场婚礼现场各种畅饮乐舞的动作，让人欲观不止的念头。这样的彝文书法作品，创作出来的审美意境藏在字与字间，显得气势壮观。如果能够在各种不同字间准确把握笔画的“瘦”与“胖”，那么这样书写的彝文书法作品就会传达书写者的思想情操，使人不由得联想到很多美好的事物。事实上，彝文书法作品大多数都是透过行中字间的笔锋，才能表现它的意境之美。古彝文和规范彝文的字体与形状，都是通过意境动作的情趣来表现笔画的形状、字体的形化、书写的速度等变化，并巧妙地选择相应的艺术手法和书写技巧的同时，还要传承毕摩文献章法，以及迎合现代大众化的主旋律的节奏，才能体现出每一行的字与字之间的意境之美。如图1所示，从表象来看，其蕴含的意境不容易被发现，只要细细品味，就会深刻领悟字形的创造中深藏着特有的节奏和完美的意境。（二）行与行之间的意境对于会鉴赏彝文书法的人来说，往往只是从艺术的感观角度来审视，就会对一幅彝文书法作品加以定论。但是要深刻领会一幅作品的行与行之间深藏的意境之美，就要仔细品鉴这幅作品正文与落款间的布局及章法，才能悟出这幅彝文书法作品的艺术最高境界。如图2所示，以笔者创作的“福”字为例，书写彝文书法哪怕只有一个字，也必须留出书法行道，才能表现出彝人格斗美的创意，观赏者也从中能看到激烈搏斗的状态。从图2这幅彝文书法作品来看，正文与落款结合时，要和整张宣纸浑然一体，既给人一种格斗的虚拟画面，也给人一种交锋后取得胜利的艺术美景。图1抄自毕摩文献中的《驱鬼经》图2彝文书法“福”字（行书）彝文书法的意境十分讲究距离的对阵，尤其是书写彝文书法作品时，必须在正文与正文或正文与落款处，让欣赏者看到穿插与混战形状的动与静，才能将意境之美表现得淋漓尽致。三、彝文书法的“美美与共”书写彝文书法作品之中，无论是形式，还是意境，从彝文书法专业艺术角度来讲，只有结合彝文书法的章法，体现各美其美，美美与共，才能展现彝文书法多彩的艺术殿堂。“书法最重要的还要取决于通篇的章法好坏。”[2]彝文书法也不例外。彝文书法的章法是安排整幅作品的艺术方法，所以意境上字与字、行与行之间，标题、正文、落款、印章之间都是相互照应的。这种书写方法同时表现出一种大形式、大意境的美观，把这幅作品的用笔、气势、韵律、结构、笔意等完美结合，那就会体现出彝文书法的各美与共美。彝文书法的形式和意境都是由线条与点线运动的变异、协调等书法的本质结构创造性构成的。从字体结构的大章法来看，彝文书法作品中有字的地方叫“阿诺”（黑），无字的地方叫“阿曲”（白）；从字体结构的小章法来看，彝文书法作品中有点画处谓“阿诺”，无点画处谓“阿曲”。两者无论如何变化，总是围绕黑、白两大要素来进行品鉴，包括大小、疏密、长短、粗细、虚实、错落等。“当今，无论是临摹毕摩文献的古彝文字还是专业的角度从笔画、结构开始书写规范彝文字，都是对彝文书法深刻认识的基础上，进行长期的书写练习的风格探索。”[3]“创造出了具有一定水准和独具特色的彝文书法，彻底改变了规范彝文没有书法的历史的说法。”[4]彝文书法形式与意境不仅讲究彝文字与彝文书法历史的问题，还要讲究落款和印章的位置等。从形式上来看，单款或双款位置都要在彝文书法正文相结合。从意境上来看，注意正文、落款首字和尾字，这是一幅完整作品的始和终。彝文书法与汉文书法有所不同，汉文书法有补救，但彝文书法却没有补救的规矩，书写都是一气呵成，只要有残缺或漏字等，就当废纸处理。四、结语当前，彝文书法受到文化界、教育界的高度重视，一方面，彝文书法列入四川省级非物质文化遗产名录，进一步加大保护宣传力度；另一方面，彝文书法不断走进高校课堂，走进社区，走进民间，让其活态传承的存续空间日益扩大。为此，在新时代传承和弘扬彝文书法艺术，既能够留住人类非物质文化遗产的精神财富，又能够提升人类审美能力和艺术价值的欣赏水平。注释：①沙马瓦坡口述.四川省非物质文化遗产（彝族尼木措毕祭祀）代表性传承人，2021-09-12.②笔者翻译自彝文毕摩文献收藏人麦吉伍呷帕打收藏的《传抄毕摩文献教育经》后记.

李美慧李天硕（1.辽宁大学历史学院，辽宁沈阳110136；2.辽宁大学文学院，辽宁沈阳110136）世界记忆是以文献形式记载下来的世界各族人民的集体记忆，是世界文化遗产的重要组成部分。但是，这种记忆是脆弱的，由于自然灾难、人为破坏、战争掠夺或其他原因，许多民族的文化遗产正处于极度濒危状态，每天都有仅存的重要记忆在消失。为此，1992年时任联合国教科文组织总干事费德里科·马约尔为确保世界文献记忆不再受到损坏和丧失，做出了一个保护世界记忆的明智决定，被称为“世界记忆工程”，于是《世界记忆名录》应运而生，它是《世界遗产名录》项目的延续[1]。《世界记忆名录》与《世界遗产名录》《人类非物质文化遗产代表作名录》并称为联合国教科文组织的“三大名录”。鉴于中国图书情报与档案界对于“世界记忆工程”在国际文化遗产保护工程中角色定位的认识依然模糊，影响珍稀文献的保护，笔者从《世界记忆名录》旗舰项目概况着眼，揭示中国档案文献入选《世界记忆名录》的意义，进而对申报资源选择标准和选择策略进行探索，以提升国内同仁对古籍文献的保护意识，防止集体记忆的消失，为推进我国档案文献申报入选《世界记忆名录》，增强世界对中华民族文化的记忆提供理论话语资源。1《世界记忆名录》及资源选择标准1.1《世界记忆名录》项目实施“世界记忆工程”是为了完成联合国教科文组织宪章规定的保护和保管世界文化遗产的任务，促进文化遗产利用的民主化，提高人们对文献遗产保护与传承重要性的认识。世界记忆工程的目标是：（1）保护：采用适当的手段保护具有世界意义、国家或地区意义的文献遗产；（2）利用：促进文献遗产得到最大限度、不受歧视的平等利用；（3）产品销售：以文化遗产为基础开发各种产品并进行广泛推销；（4）认识：提高世界各国对具有世界意义的文献遗产的认识。这4个目标同等重要，互为补充[2]。该工程的管理结构分为3级：国际咨询委员会、地区委员会和全国委员会、秘书处。“国际咨询委员会”是联合国教科文组织的常设机构，设有10-15名委员和一定数量的观察员。该委员会的主要任务在于：评价并选择进入《世界记忆名录》的文献遗产；向建议的项目划拨资金；批准选为工程的非教科文组织资助的项目；筹集资金；从《世界记忆名录》中除名等。“地区委员会和全国委员会”是世界记忆工程项目遍布全球的重要执行机构，负责鉴别文献遗产，并向国际咨询委员会提名；全局性管理协调项目和活动；管理世界记忆基金的分配；监察地区和国家级的遗产项目；公布地区级名录和国家级名录。“秘书处”负责工程的行政管理工作，监督项目执行情况；保管《世界记忆名录》并通过联机方式在网上公布；管理下属委员会[2]。《世界记忆名录》亦称《世界记忆遗产名录》，是指符合世界意义、经联合国教科文组织世界记忆工程国际咨询委员会确认而纳入的文献遗产项目。该项目关注的是档案文献遗产，是世界文化遗产保护项目的延伸。除《世界记忆名录》以外，世界记忆工程还鼓励建立“地区名录”和“国家名录”，如《世界记忆亚太地区名录》《中国档案文献遗产名录》，主要收集具有地区和国家意义的文献遗产，是保护地区和国家文献遗产的手段，其重要性不亚于世界记忆名录。1.2《世界记忆名录》资源选择标准《世界记忆名录》主要收录各个国家档案馆、博物馆、图书馆、文化馆和研究所等文化事业机构收藏的具有世界意义、任何介质的珍贵档案、文献、手稿、口述历史纪录以及古籍善本等，通过国际合作与最佳技术手段，对这些正在逐渐老化、损毁、消失的文献记录进行抢救，从而使人类的记忆更加完整。项目收录资源遵循推荐规则，先由全国各基层单位向“国家档案文献遗产工程”咨询委员会申报，再由国家咨询委员会从每年申报项目中选择具有世界级文化价值的档案文献，推荐申报《世界记忆地区名录》和《世界记忆名录》。《世界记忆名录》的资源选择标准，依据《世界记忆名录指南》中规定的7个部分，其中第4部分“世界记忆注册”中声明，每一个记录，不论是世界的、区域的或国家的，都要基于文献遗产的世界价值评估标准，选择具有全球、区域或国家影响力的资源。其判定的主要因素：①真实性，避免复制品、赝品、虚假文件；②独特性，该资源不可替代；③稀有性，现存稀有典例；④完整性，不可腐蚀、损坏或残缺；⑤濒危性，需要特殊措施保护；⑥管理计划，合适的保存方法。同时，也为每项资源的价值判断提供了5项鉴定因素：①时间，危机社会或文化变革时期的文献更有价值；②地点，对资源的地域信息、自然环境、城市或机构有描述；③人，反映个人和群体的影响；④主题，代表自然、社会和人文科学的历史或知识；⑤形式和风格，资源的出色风格或价值[3]。自1993年起，《世界记忆名录》每两年为一个申报周期，每两年召开一次审批会议，每个国家每次最多申报两项。由国际咨询委员会向教科文组织总干事推荐候选项目，经国际咨询委员会会议评审，由各级别专家委员会做出决定，评估时也会寻求外部相关领域专家的协助，最后将结果通知总干事公布。入选名录的文献在更广泛的范围内被充分认识并得到进一步抢救，文献遗产的形象地位得到提升，有助于最大限度地保护与传承。至2017年10月，《世界记忆名录》总共收录来自各大洲的文献藏品427份，中国已有13份文献遗产入选[4]。入选的《世界记忆名录》中保存着各种资料，从石头到赛璐珞，从棕榈叶手稿到羊皮纸资料……展现了独特的风采，反映了世界语言和民族文化的多样性，成为世界的一面镜子，同时也成为顶级的世界文化记忆。2《世界记忆名录》的中国风采联合国教科文组织世界记忆工程“国际咨询委员会”中的中国委员是香港历史档案处处长朱福强，是由联合国教科文组织总干事所任命。“中国世界记忆工程国家委员会”是1995年成立的，参加单位有联合国教科文中国全国委员会、国家档案局、国家图书馆和国家信息情报研究所。国家档案局副局长、中央档案馆副馆长郭树银担任中国世界记忆工程全国委员会主席。回顾世界记忆工程国家委员会走过的20多年历程，从1997年第一批文献入选《世界记忆名录》开始，中国世界记忆工程全国委员会努力作为，积极申报，取得了不小的成绩。具体见表1。表1中国入选《世界记忆名录》项目统计[5]3入选《世界记忆名录》的重要意义3.1有利于全世界无歧视性地保护和利用文献遗产自《世界记忆名录》项目实施以来，中国连年申报，已有13种档案文献被授予能够被人们识别和认可的《世界记忆名录》标志，是中国历史文化的骄傲。如《南京大屠杀档案》的入选，本着对话、国际合作和相互了解的精神，通过保护文献遗产和记忆造福于当代人和子孙后代，有助于让包括日本在内的各国人民认识侵略战争的残酷性，牢记历史，珍惜和平，共同捍卫人类尊严；有利于全世界无歧视性地保护和利用文献遗产，警告各国政府和世界公众提高对入选文献遗产的保护态度，呼吁抢救世界人类文明遗产，并通过联合国教科文组织的网站和其他指定的网站向研究人员提供利用。3.2有助于从记忆工程和捐助者那里获得资助被列入《世界记忆名录》的遗产项目，有助于从记忆工程、政府和捐助者那里获得资助。世界记忆工程建立了一个世界记忆基金，只能用于列入《世界记忆名录》文献遗产的保护和使用，少数用于被提名推荐的遗产项目。如2011年，联合国教科文组织世界记忆奖基金会，为表彰澳大利亚国家档案馆在档案保护方面的成就，决定资助馆方一项为期6个月档案保护实习项目，肯定了澳大利亚档案馆在文献保护领域的领导地位[6]。世界记忆奖励基金的获得，对于遗产保护和开发利用具有重要的肯定和支持作用。同时，一些入选的被特殊认可的项目，还会得到来自社会或个人捐赠者的专项资助。3.3有利于提高入选国家和档案收藏单位的知名度档案文献被列入《世界记忆名录》，收藏这份文献遗产的国家和档案收藏单位的知名度将大大提高。如《近现代中国苏州丝绸档案》的入选，提高了中国苏州和档案收藏单位的知名度，为苏州市保护历史文化和打造“世界遗产城市”带来了荣誉，为苏州市响应国家“一带一路”倡议、振兴本土丝绸品牌做出了重大贡献。申报工作也是提高各国政府、非政府组织、基金会和广大人民群众对文献遗产重大意义认识的重要过程与工具。被列入档案文献可以使用世界记忆工程的标志，这个标志可用于举办有关档案展览活动，创造发行各种宣传品，包括招贴画、纪念品、旅游介绍等文创产品，其文献遗产的形象和地位得到大大提升，从而有利于对文献遗产的保护与传承，并促进社会经济文化的发展。3.4传承民族文化并成为人类共同的精神财富入选《世界记忆名录》的尘封档案记录着国家历史，可为研究一个国家源远流长的灿烂文明史和早期国家与社会形态提供独特而真实的第一手资料。每一项入选项目，不仅是传承民族文化，而且是人类共同的精神财富，对于增强民族自豪感、提升文化自信具有重要促进作用。如中国申报的“慰安妇”项目，是日本军国主义违反人道、违反人类两性伦理、违反战争常规的制度化的国家犯罪。“慰安妇”档案的申报，不仅对所涉及的中国、朝鲜、韩国、印度尼西亚及其他受害国有意义，尤其是能帮助世界人民认识这一问题的真实性、灾难性，并对事件加以谴责，以防止这类违人道、侵人权、反人类的行为在今后重演，具有世界意义，是世界最为著名的标志性事件之一，从全球认知角度考量，具有重要的文化价值与历史意义。4申报《世界记忆名录》资源选择策略4.1加大宣传力度，提高申报意识加大世界记忆工程的宣传力度，提高人们对世界记忆工程项目平台的理解与认识。入选《世界记忆名录》既能引起世界的关注，得到专项经费，实现文献遗产的最高级保护，又能实现文化资源的世界共享，展示民族文化资本，并见证本国文化发展的悠久历史。倡导业界把握申报机会，积极参与世界记忆名录申报工作。为确保各级申报工作顺利开展，有关部门要制定实施方案，明确目标任务和实施步骤，成立申遗领导小组和档案馆项目建设组，把申报工作当作大事来抓，纳入地域民族文化亮点来打造，形成一个新的文化品牌。抓好申报基础设施建设，按照申遗条件、程序和要求，将中国源远流长的灿烂文明史和国家早期社会形态提供的独特而真实的第一手资料推向国际记忆平台。4.2明确选择条件，把握申请程序联合国教科文组织规定，申报项目需要以一位专家学者的名义申报。每年要提出申报意向，召开有关专家座谈会，讨论立项目标，确定申报归口单位，启动申报程序。项目申报要闯多道关：首先，指定一位专家负责起草《申报世界记忆亚太地区名录》与《申报世界记忆国际名录》两个中英文申请文本。专家必须要对申报项目的发源性、独特性、权威性以及保护法律法规等了如指掌。其次，依据联合国教科文组织的《世界记忆名录指南》及《文献遗产保护总方针》对申报的各项准则作深入分析，论证申报项目的必要性和重要性，提交明确真实而权威的申报理由。最后，提交申报项目的纸质文本与电子文本及所需配套的图文资料，通过国际咨询委员会的咨询、实地考察、观察员多轮讨论、初审、终审，最终入选[7]。4.3评估载体价值，挖掘特色精品中国文献遗产精品众多，为避免选择失误，应依据《世界记忆名录》资源选择标准进行衡量与选择。①独树一帜、不可替代和再造。选择不可多得、不可再生的档案文献，具有超越民族文化的重大学术价值，属于人类的共同文化遗产，让世界人民了解并分享其智慧与价值。②具有无与伦比的意义和价值。精选国家和地区最具典型的世界记忆遗产项目，彰显中国古代文化智慧，凸显对人类文明历史无与伦比的意义和价值。③丰富翔实的第一手史料。选择内容庞杂，信息含量大，隐含多方面价值，具有其他文献无法替代的价值。④用历史真实记录来陈述历史。从“档案文献”到“记忆遗产”，要用历史的真实记录档案来说话，用档案来陈述历史，让历史告诉未来[8]。4.4加强协同合作，提升成功效果国际咨询委员会为各方的对话设定便利的时间和地点，以便实现联合提名，即指两个或两个以上不同国家、不同地方机构的同一种文献资源协同一致地完成申报目标的合作过程。亦即基于同种资源内容，采取国家之间、地域之间联合申报的方式，目的是为了增加入选成功率，配合打造两国文化目标，实现申报工作的敏捷性与有效性的统一。同时，采用新的方法和思路来解决文献遗产的保管和利用问题，以伙伴方式开展地区间的合作，来利用某些特殊项目的基金。2017年中国被批准的《清代澳门地方衙门档案》记录，就是由“澳门档案馆”和“葡萄牙东波塔国家档案馆”两地首次合作申报的项目。为此设想，2014年中国落选的“慰安妇”项目，可以寻求与韩国“慰安妇”委员会合作继续申报；中国的“敦煌遗书”可与大英博物馆、巴黎国立图书馆合作选择精品申报，以此促进增加成功率。4.5依托国际平台，增强世界记忆中国作为会员国，依托世界记忆的国际平台，本着对话、国际合作和相互了解的策略，积极参与各层级项目申报活动，促进中国文献走向世界越多越好。①加强与国际咨询委员会成员的对话沟通，遵守相互理解和彼此尊重的原则，避免与世界记忆计划相关的政治紧张。②及时跟踪世界记忆工程建设的“失去的记忆”“濒危的记忆”“目前的活动”3个数据库的大量信息，掌握世界各国正在进行的各项图书文献保护活动[9]。③积极参加《世界记忆名录》保护和从业者的业务培训，提高工作能力和执行能力，确保文献申报保护后继有人。④坚定信念，提升参与度，深入挖掘本国珍稀档案文献遗产，全面做好文本论证和资料准备，不放过每一次机会。⑤文献入选会增加文化自信，确保入选珍贵文献得到妥善保护和传播，以免列入“濒危遗产列表”被取消遗产称号，以实际行动取信于国际社会。5结语中国的文化机构拥有众多博大精深的珍稀档案和经典文献，相关业界应高度重视这些中华优秀传统文化在当今世界的记忆与传承，积极推动馆藏珍稀档案文献走向世界、传播至全人类；深入挖掘档案文献所蕴藏的文化精髓，使其在全世界焕发出新的光彩。展望未来，经历了站起来、富起来到强起来的中国，深知让国家文化风采走向国际平台得到国际认可、扩大中国文化影响力的重要。中华民族文化的悠久、丰富和辉煌，中国人民精神的顽强、坚韧和智慧，必将推动申遗工作再接再厉，将更多的中华民族历史文化持续推向世界，增强世界记忆中的中国风采，为打造古今辉映之世界闻名国家，为增强中国的国际话语权贡献力量，功在当代，利在千秋！

高建辉（楚雄师范学院图书馆，楚雄675000）彝文古籍是彝族十分珍贵的历史文化遗产，是彝族先民在社会活动中直接形成和使用的文献资料。文化部《“十三五”时期全国古籍保护工作规划》要求，“到2020年，要完成古籍数字化并发布古籍数字资源7万部，鼓励和支持各古籍收藏单位加快古籍数字化步伐，借助互联网、大数据、云服务等高新技术，率先对馆藏特色文献和珍贵古籍进行数字化，扩大古籍数字资源开放，促进资源共享，提高利用效率”。[1]据调查，彝文古籍数量众多、内容丰富，分布广泛，彝族聚居地区的文化机构一般都有收藏，但很多机构保存的彝文古籍质量参差不齐，保存条件差，且内容重复率高，利用效率低。要解决这些问题，应当对彝文古籍进行一体化管理，但在目前的体制下这一做法几乎不可能实现，只有将散存于各个保存机构的彝文古籍按照一定的模式进行数字化整合，才符合国家发展规划和各方利益需求，才有实施的基础。古籍资源整合后有利于维护民族文化的完整性，有利于古籍的有效保护和利用，有利于民族地区的社会稳定和民族文化的传承与传播。1彝文古籍机构保存情况概述1.1纸质彝文古籍的机构保存情况彝文古籍是1949年以前用彝文写成的少数民族文献，其内容体现在彝族政治、经济、文化、宗教、哲学、军事等社会活动的方方面面，具有重要的历史文化价值，主要分布在云南、贵州、四川和广西等省或自治区，据统计，其总量在10万册以上。彝文古籍具有多元属性，它既是古籍，又是文物，也是档案和史料，除散落民间外，有很多机构都有收藏[2-3]。据调查，彝文古籍保存机构包括图书馆、博物馆、档案馆、民族事务委员会（以下简称“民委”）、民族宗教事务局（以下简称“民宗局”）、彝学会、纪念馆、民族文化研究所、文化馆、史志办等。据不完全统计，部分机构保存数量如下。云南省民委古籍办1200册，省图书馆32册，省博物馆37册，省社科院图书馆20余册。楚雄彝族自治州彝族文化研究院1000余册，州博物馆36册，州民委古籍办30余册，州档案馆150册，州图书馆1000余册；楚雄师范学院图书馆93册；双柏县文化馆400余册；武定县民委226册。红河州民族研究所191册，州群众艺术馆3册；州民宗局8册，县图书馆3册。贵州省博物馆2500余册，省民族研究所100册，省民族学院500余册；贵州民族图书馆30册；毕节市档案馆171册；大方县奢香博物馆109册，县民委284册；赫章县民委250多册；威宁县民委50册；六盘水市民委30册；水城县民委90余册；盘县民委20册；纳雍县民委30余册。四川凉山州彝文编译局1500余册，州博物馆60余册；西南民族大学6000余册；西昌学院30余册；雷波县民委85册；昭觉语言文字工作委员会100多册；乐山市峨边县民委77册。广西壮族自治区图书馆2册，博物馆1册；隆林县民委2册，县文化馆5册[4-5]。1.2数字彝文古籍的机构保存情况彝文古籍数字资源主要有以下5种存在形式，即彝文古籍书目数据库、图片版全文数据库、文本版全文数据库、图片版电子图书、文本版电子图书。目前的建设情况如下。云南楚雄州图书馆的“彝文文献数据库检索平台中有70册彝文古籍书目数据，楚雄师范学院图书馆彝文古籍数据库中包含300多册彝文古籍书目数据，彝族文化数字资源平台数据库中包含5册图片版彝文古籍电子图书，楚雄彝族优秀文化作品数据库中有200多条彝文古籍书目数据；西南民族大学民族古籍数据库中包含部分彝文古籍，云南红河学院的彝族文化相关数据库中有少量彝文古籍（以上两个数据库还在建设中，其包含的古籍数量不详）。楚雄彝族自治州编制的彝族毕摩经典译注106册中含有云南、四川、贵州、广西四省区的6000多册（篇、条）文本版彝文古籍资源和电子版图书，如《武定历算书》《双柏拉婚经》《昭通丧葬经》《查姆》等。云南红河州编制《红河彝族文化遗产古籍典藏》20册中包含110多部图片版彝文古籍，如《尼苏夺节》《苏嫫》《万物的起源》《吾查们查》等。楚雄师范学院编制的《彝族古籍文献考略（一）》中包含10部图片版彝文古籍电子图书，如《驱重丧经书》《祈雨经合经》《装殓经》等。此外，在彝族主要分布区域的各类型图书馆的书目数据库中也包含部分彝文古籍书目数据，其数量无法统计。总之，目前已经数字化的彝文古籍数量不多，根据彝文古籍总量10万册测算，彝文古籍数字化比例还不到现存总量的10%，如果只是整合已有的数字资源，其意义不大，在数字资源整合之前，还需要对各机构保存的彝文古籍资源进行数字化处理[6]。2彝文古籍数字化整合现状和面临问题2.1数字化整合的现状和基础（1）数字化整合的理论研究情况。首先，国家近年来加大了少数民族古籍资源的收集、整理和数字化力度，也加大了对相关项目的支持力度，相关领域的项目立项数量和学术研究成果不断增加。目前资源整合领域主要研究以下方面。一是古籍资源整合的基础理论。如李荣艳[7]、萨蕾[8]等提出古籍整合过程中要利用文本自动分析技术，加强多方合作，构建古籍知识库，借鉴国外的资源整合平台和项目，设计自己的整合模型。二是图档博资源整合、合作与发展相关理论。罗红等[9]提出基于LAM协作的图书馆馆藏建设理论，以及张卫东[10]关于LAM合作模式的研究。三是区域性数字资源整合方式的相关理论。如近年来周俊烨[11]、程静[12]等提出的基于关联数据、异构数据、GIS、知识集成、云计算、总分馆的资源整合模式。这些成果为彝文古籍数字资源的整合奠定了理论基础。此外，华林等[13]提出“彝文古籍既是图书，又是文物和档案的多元属性”为资源整合主体的确定提供了理论依据。根据国内外资源建设的发展趋势，最终必然走向图档博等文化机构的资源整合。（2）彝文古籍数字化整合的资源基础。首先，彝文古籍资源数量众多、分布广泛，虽然还有很多彝文古籍资源散落民间，但文化机构可以通过采集、收集、征集、交换、购买等方法不断获取。从目前的保存情况看，大量的彝文古籍已经被收集到了各类文化机构中进了统一保存。如1.1中所述，其中档案馆、图书馆、博物馆和民委四大系统保存的数量最多，只要条件具备，随时可以进行数字化处理。其次，有部分资源已经进行数字化，并且已经建成数据库或制作成电子图书。如1.2中所述，这些资源以彝文古籍的书目、图片、图书、文字、数据库条目等形式存在，在整合时可以直接利用。（3）数字化整合技术的应用情况。首先，随着计算机和网络技术的发展，古籍数字化转换和存储技术已经成熟，大数据和云计算技术的广泛应用为彝文古籍数字资源的检索和利用开拓了新的领域。如国家图书馆对古籍数据库的元数据著录标准已经有了明确的规范，彝文古籍可以参考使用。其次，异构数据的整合方法不断完善，而且已经应用到很多数据库整合平台，彝文古籍数字资源的整合可以直接借鉴和利用。如元数据收割协议的广泛应用。最后，近年来彝文信息化技术得到快速发展，在彝文输入法和彝文信息化标准的制定方面形成很多成果。如彝汉互译软件已于2012年上线运行，标准彝文识别和手写彝文识别技术已于2017年产生[14]。2.2资源整合面临的问题（1）宏观层面。首先，彝文古籍资源数字化整合所涉及的机构众多，并且隶属于不同的主管部门，例如文化局、档案局、文物局等，复杂的隶属关系是阻碍整合工作的关键。没有相关的政策或规定来支持和保障资源整合工作，再加上部分机构的整合意愿不强，整合措施难以实施。其次，资源整合工作的理念和思路，机构间的合作模式，数字化模式和数据整合模式都有待进一步研究和明确，这是启动整合工作的关键所在。最后，由于我国还没有开展过此类工作，缺乏实践经验，难以进行顶层设计和系统规划，因此可以先进行区域性整合试验，最终把各个区域的数字资源再整合到一起。（2）微观层面。第一，目前可直接利用的数字彝文古籍资源不多，而且这些资源大多为书目数据库，没有全文，数字化工作十分繁重。如果要实现彝文古籍电子化和全文或彝文检索，需要消耗大量的时间和人力物力进行彝文录入和翻译。第二，已经完成数字化的资源数据标准不统一，难以实现资源的统一检索和深度开发。第三，所有自建数据库都存在资源整合后如何做好后续维护和更新工作，如何在总体规划时考虑后续工作的经费和人员投入，如何保持数据库的生命力等难题。2.3资源整合研究的必要性由于纸质古籍资源保存比较分散，且很多机构没有古籍保存和修复的条件，容易出现损坏和重复收藏的情况；彝文古籍数字资源总量较少，建设数据库的机构屈指可数，且各机构所用的标准不统一，很多都是书目或图片数据，检索和利用效率极低。因此，彝文古籍数字化整合十分必要。首先，资源整合有利于维护彝族历史文化的完整性，永久保存完整的民族记忆。内容丰富、学科齐全、门类繁多的彝文古籍资源对增强彝族人民的文化自信，弘扬民族文化具有深远的历史意义和重要的现实意义。其次，资源整合工程可以把彝文古籍按照统一的标准进行数字化处理，保证数字资源质量，避免重复建设，能为国家节约人力物力和经费。再次，资源整合可以实现统一检索，这为利用者提供了极大的便利，提高了利用率，扩大了利用范围，提升相关机构的服务质量。最后，彝文古籍数字资源的集中管理是资源大规模开发利用的前提。资源整合后可提供利用的资源数量倍增，通过大数据的统计和分析，可以进行数据挖掘和知识关联，深度开发彝文古籍资源。3彝文古籍资源整合工作的开展3.1整合工作的总体规划彝文古籍的数字资源整合工作的指导思想是易于实现、可持续更新、方便检索利用、降低成本、注重效益、避免版权纠纷、便于开发。资源整合的思路如下。首先，组建相关管理机构。一是由政府部门统一组建领导和协调机构。二是组建牵头和责任机构，形成资源共建共享联动机制。三是落实主体责任，就工作的考核评价达成共识。其次，进行总体规划。一是时间和进度规划，资源整合是一项长期的工作，对每年完成的资源数量要做好长期规划，从而保证相关经费和人力的持续投入。二是整合层次规划，整合层次包括国家、省、州（市）和县级层面。三是资源类型规划，彝文古籍按主题可分为十大类，如祭祀类、军事类、历史类、祈福类等，按数字化程度可分为未数字化、书目已数字化和全文已数字化、全文已文本化4种。四是协作区域规划，区域可以是一个城市、一个彝族分布区、区域联盟、一个系统等。最后，具体工作的开展。一是由牵头机构制定和出台相关政策，为整合工作的开展提供基本制度保障。二是建立标准规范，包括工作考核标准、数字化标准、数据及平台接口标准等。三是分步实施，可以分层次，逐层落实；也可以分类型，划分重点，不同类型分部进行；还可以分区域实施，先在小范围内开展，积累经验，最终把各个区域的整合成果汇集后再进一步整合。整合工作的主体包括资源整合区域内彝文古籍保存机构和政府的行政主管部门，这是一项涉及面较广的系统工程，需要相关单位长期的通力合作。因此，应由政府相关部门负责人组成区域性彝文古籍资源数字化整合领导小组负责整个过程的监督和指导，由区域内的彝文古籍保存机构的主要负责人组成协调委员会负责相关规定和标准的制定和日常事务的商讨与协调，由区域内影响力较大的图书馆负责这项工程的具体实施。整合工作的内容由三个阶段组成。第一阶段主要是开展前期工作，包括资源保存地点、数量和质量的详细调查，协商并签订资源共建共享协议或整合意向，以及破损资源的修复等工作。第二阶段是开展中期工作，包括制定项目规划，确定主体机构与合作机构，确定整合的对象、范围、类型和层次，制定纸质资源数字化标准和规范，确定数字资源整合的模式，实施信息资源的数字化整合。第三阶段是开展后续工作，包括各合作机构新增资源的数字化整合以及软硬件平台的日常维护。3.2区域内机构的协作模式协作模式可分为以下类型。一是政府主导的国家层面的协作模式。在这一模式中政府发挥着主导作用，为机构的协作制定有关政策提供资金和人力支持，通过行政手段引导，为协作过程及效果提供保障。二是跨行业的协作模式。很多彝文古籍保存机构都有业务与学术的行业机构（如彝学会、图书馆学会、档案学会、档案工作者协会等），可以从学会和协会的角度成立跨行业的综合性机构，专门负责协作事务，通过这一机构建立统一的标准（如数字化标准、著录标准、统一门户网站、用户身份认证等），从而实现跨行业的协作。三是跨机构的区域内自发合作模式。该模式可以由某一机构牵头，出于对特定服务目标的自觉追求或公众的迫切需求，基于自愿和互利的原则，共同制定战略规划，分担成本，该模式要求牵头机构在规模、用户、人力、技术、资金、声望等方面具有明显优势。四是跨区域的项目联盟。该模式需要来自不同区域的机构组成一个临时的联盟，针对某一项目，在其生命周期内开展合作，项目终止后，联盟活动也停止，也可以不断增加新的项目以延长联盟持续时间，如“世界数字图书馆”和“世界记忆工程”项目。五是全面合并模式。把协作的相关机构无缝整合为一个新的组织机构，统一管理和调配各种资源并整合相关的要素，该模式在目前的情况下难以实现[15]。根据彝文古籍数字资源的特点和整合工作的指导思想与思路，综合以上5种协作模式的优缺点，提出跨机构的区域内的综合协作模式，如图1所示。整个项目由地方政府统一领导和制定政策，提供人力物力和资金的支持，项目管理机构由各彝文古籍保存机构及其主管机构的负责人组成，根据各行业机构的意见建立各种标准并由行业机构提供技术支持，由牵头机构具体负责实施资源整合，该工程可以划分为多个阶段，实施过程中政府可以适时引导，资源整合区域内的各彝文古籍保存单位作为协作成员参与，形成一个跨机构的区域内综合协作项目。4彝文古籍数字化整合模式4.1纸质彝文古籍的数字化在实施彝文古籍数字化整合工程的过程中，对于尚未数字化或者数字化不彻底的资源，需要先进行数字化处理。其过程包括资源的数字化转化与存储以及数字资源的整理与著录两个阶段，这一过程主要关注两个问题，即主体与标准。工作主体方面，数字化相关工作都可以由古籍保存机构、牵头机构或第三方来实施，但由于彝文古籍的特殊性，需要综合考虑原件安全、数据安全、工作效率、数据质量等要素。其中，安全问题尤为重要，因此，建议把数字化主体确定为牵头机构，把彝文古籍和数据集中到牵头机构进行数字化处理和保存，牵头机构可以再委托并监管第三方实施该工程。资源加工标准分为数字化转换与存储标准和标引著录标准，前者规定了数字化设备和参数设置以及数字资源的属性；后者规定了元数据著录规范和要求，该标准由项目协调委员会负责制定。经过长期的研究和实践，楚雄师范学院图书馆编制了符合自身要求的彝文古籍数字化标准。数字化转换与存储标准包括两个方面。一是数字资源的属性标准。彝文古籍涉及的数字资源格式包括图片、PDF文档、WORD文档、文本文档等，其中对图片的拍摄尺寸、存储格式、裁剪尺寸、留白边距、分辨率、文档格式、文件名称等作了统一规定。二是软硬件标准。软件方面包括彝文输入法、图片和文字处理软件、操作系统、资源整合平台和后台管理功能等。如彝文的输入法统一采用收集了9438个彝文文字的《楚雄彝文电脑字库和输入法》软件，图片资源后期批量处理使用软件《光影魔术手》，资源数据库采用MySQL，整合平台用Java编制，Web服务器软件用ApacheTomcat等。硬件方面则统一规定了拍摄相机的镜头焦距、ISO、光照条件、辅助工具、扫描仪DPI的参数要求。对于标引著录标准，楚雄师范学院图书馆根据《国家图书馆古籍元数据规范与著录规则》，考虑到与MARC格式互相映射和转换，编制了由21个元素组成的彝文古籍元数据结构，分别是题名、内容提要、关键词、责任者、日期、版权所有者、相关资源、主题类型、年代、格式、来源、权限、附注、版本、载体形态、文物保护、馆藏信息、收集地点、收集时间、页码、页数。每个元素均规定了元素名称、著录要求和数据类型，著录时分为必著项和选著项两类，以平衡著录的效率和质量。详细内容可参照楚雄师范学院图书馆提出的彝文古籍数字化标准。所有彝文古籍都按照统一的标准进行数字化处理，以保证数据的质量，便于下一步的数据整合[16]。图1彝文古籍数字资源整合跨机构的区域内综合协作模式4.2数字彝文古籍的资源整合（1）在协作机构之间进行的资源整合与共建模式。该模式适用于数据无法集中的存量资源或者新增资源分散存放于各个机构且资源由于某些原因不能完全开放的情况，协作成员各自建立检索平台，对彝文古籍进行数字化并保存资源，牵头机构建立一个统一检索平台，并挂接各协作单位的检索系统，从而实现资源的统一检索，但资源获取必须按照保存单位的设置权限从该单位链接获取。其优点是资源平台和服务都掌握在各协作机构手中，更新维护方便，一般不存在知识产权问题。缺点是由于受制于各单位的软硬件条件，整合与开发利用效果不好。（2）数据提供者和服务提供者分离的资源整合共建模式。协作机构作为数据提供者，只负责按照统一的标准数字化处理本馆的资源并及时更新，数据存储在各自的服务器上，按要求开通数据访问接口，后续事宜均由牵头机构处理。例如“欧洲数字图书馆”项目就采用了这种模式。牵头机构统一进行平台和资源体系建设，根据“元数据收割协议OAI-PMH”从数据提供者的服务器中收割提供服务所需的数据并为用户服务[17]。其优点是服务提供者可以将获取的元数据进行加工处理和深层次开发，拓展更多的服务类型，例如数据挖掘、知识发现和智能化服务等，服务更加专业化。其缺点是元数据需要进行虚拟扩展，对具有多元属性的资源要进行交叉著录，更新较慢，获取原文不方便。（3）机构相对独立的资源整合模式。在该模式下，协作机构提供原始的彝文古籍或者数字资源，由一个单独的机构统一进行彝文古籍的数字化转换、标引著录、编辑存储、建立独立的数字资源软硬件平台，并为用户提供服务。这一机构可以是牵头机构或者第三方机构，其完全掌握资源的组织、技术实现、运行和服务机制。这一模式的缺点是大量元数据都要重新制作，工程的实施需要消耗巨大的人力物力和时间，并且容易出现知识产权问题，短时间内很难达到较大的数据规模。优点是数据质量和服务质量比较高。例如世界数字图书馆项目整合了世界各国LAM的文化资源，为全球用户提供了一站式信息资源集成服务，但数据量较少。（4）基于四大系统的资源整合模式。通过对保存机构的分析，目前彝文古籍的保存和保护主体主要是图书馆、档案馆、博物馆和民委古籍办（含民族文化研究所）四大系统，它们所保存的彝文古籍数量占了所有保存机构的一半以上，在古籍资源的集中保护中发挥了主要作用。通过构建以四大系统为主体的资源共建共享模式，可以解决古籍文献信息资源整合问题。四大系统可以在各省区的省级机构建立“古籍保护与资料信息中心”，建设各个系统的彝文古籍目录和摘要数据库及网站，开展古籍目录资源的联合检索服务；然后系统内各机构对各自的彝文古籍进行全文数字化，并集中上传到省级中心的网站；最后，在四大系统中实现数字彝文古籍的文献传递。由于协作机构只有4种，协调和执行机构等问题相对容易解决，这种模式的优点是实施难度较低，成果见效快，资源整合效率和质量较高。缺点是资源的整合范围不够全面。综上所述，考虑到已完成数字化的彝文古籍数量较少，数字化质量普遍不高，纸质古籍具有文物的特点，破损较多，利用的目的主要以学术研究为主，很多参与机构不具备数据保存条件。最佳的彝文古籍数字资源整合模式宜采用以牵头机构为主体的独立资源整合共建模式，即协作机构把已有的数字资源或者原始彝文古籍提供给牵头机构，由牵头机构统一进行异构数据的整合与重构，对未数字化的彝文古籍统一进行修复和数字化处理并确保原件安全，最后由牵头机构建立资源检索平台并提供服务。在这一模中适合作为牵头机构的最佳单位是图书馆，因为只有图书馆才能同时具备古籍修复条件、建设软硬件平台的人力物力条件、确保原件和数据安全的资源保存条件以及提供利用的条件。5结语随着信息技术的发展，各文化机构保存的各种信息资源的整合已成为一种趋势，也是文化机构面临的一个机遇与挑战，在维护民族文化完整性、增强文化自信的背景下，笔者对机构保存的彝文古籍的区域性数字化整合模式进行了理论探索、协作框架构建和整合模式的探讨，提出了资源整合的构想，但对于整合过程中的具体措施还有待于进一步研究，将来还可以从具体实践的层面进行细化。希望能通过对相关问题的研究和呼吁，引起有关部门对彝文古籍的数字化整合这一问题的重视，尽快在一定区域内进行实践，然后逐步推向全国，最终实现我国彝文古籍资源的全国性整合。

龙倮贵，费晓辉（红河学院，云南蒙自661199）一般说来，红河，有地理文化区域下的红河和行政区划下的红河。前者是指红河水系如礼社江、元江、红河、把边江、阿墨江、李仙江、南溪河、藤条江等流域的广大区域。而后者就是当下行政区划下的红河州所辖的13个市县。不论是地理文化区域下或当今行政区划下的红河彝族，同其他地区彝族，其历史悠久，文化灿烂。在漫长的历史长河中，不仅创造和传承着本民族语言，并创作和传承着口传类创世史诗（以下简称“口传类史诗”），如《查姆》《阿细先基》《尼迷诗》《阿佐与爱莎》《彝族阿哩：生辰长诗》等，也有单篇口传类史诗，如《天地演变歌》《洪水滔天歌》《人类进化歌》《天地起源》《动物造天地》等。与此同时，这一地区自称“尼苏颇”“纳苏颇”“阿哲颇”“撒尼颇”“濮拉颇”的彝族使用和传承着本民族传统文字——古彝文，并用彝文记录和传承下来了彝文经籍，可谓卷帙浩瀚，内容丰富，门类繁多，学科齐全。其中用古彝文记录并传承着彝文类创世史诗（以下简称“彝文类史诗”），如《天地查姆》《查姆》《尼苏夺节》《阿黑西尼摩》《滇彝古史》等，还有单篇彝文类史诗，如《尼迷诗》《创世史诗》《物始纪略》《天降青鼓》《洪水泛滥史》等，数不胜数。以上提及的不论是彝文类或口传类史诗，大多都已收集、编译，出版发行（含内部资料），或者收入各地有关民间文学集成、或期刊发表。虽红河彝族创世史诗（以下简称“红河彝族史诗”），仅收集、翻译、整理、出版或发表的数量多姿多彩，丰富多样。但这些红河彝族史诗进一步如何持续保护和传承是我们迫切思考的重要问题，如果一旦失传，其后果不堪想象。因而本文以非物质民族文化遗产保护视角，对红河彝族史诗保护传承状况及其存在的问题进行探讨，并提出持续保护传承对策措施，以求教于有关专家。一红河彝族史诗整理与传承现状（一）数字化整理保护传承状况就红河彝族史诗数字化整理保护传承研究现状而言，目前只有三项：如红河学院研究员龙倮贵主持的2013年国家社科重大招标项目“中国彝文古籍文献整理与保护及其数字化建设”子项目“滇南、滇东南、滇东北彝文古籍整理与保护研究”、2014年云南省省院省校人文合作基金项目“云南彝族重要古籍数字化保护与利用研究”及2017年红河学院费晓辉主持的云南省教育厅项目“红河州彝族原始性创世史诗数字化保护与利用研究”。与此同时，龙倮贵研究员以云南彝族重要古籍文献原件版本为主要对象，在红河学院图书馆主持创建了“云南彝族重要古籍文献数据库”，基本上实现了彝文类史诗数字化保护传承的目的。又红河学院费晓辉，以整理出版彝族史诗汉译版为主要对象，在红河学院图书馆主持创建了“红河彝族原始性创世史诗数据库”，也基本实现彝族史诗汉译版本数字化保护和传承的目的。这三个项目的研究结题，也对红河彝族史诗进行数字化保护传承，并创建了两个“数据库”。在一定意义上说，基本实现了以新的视角加以解读与诠释、以新的方式加以保护与传承、以新的需求加以研究与利用红河彝族史诗，实现了红河彝族史诗资源共建共享，为其他彝文经籍及其他民族古籍数字化保护和传承提供借鉴。（二）申报各级非遗名录保护状况就红河彝族史诗非遗名录保护来看，目前国家级非遗保护名录中，仅有第二批（2008年）《查姆》和第三批（2011年）《阿细先基》两项；红河州非遗保护名录中也仅有《爱佐与爱莎》一项。这就说明红河彝族史诗几乎停留在民间保护传承层面上。一方面反映了只注重搜集、整理、出版，而严重忽视了申报非遗名录工作，基本处于束之高阁的“宝物”或“深山闺秀人未识”的境地。另一方面说明和反映了当地有关民族、文化部门及彝学专家对红河彝族史诗重整理轻保护传承的现象，与当地彝族进一步族群记忆、文化认同、文化自信、文化自觉相悖。总而言之，不论从流传分布、或者整理出版、或保护传承情况来看，还是数字化保护传承或者申报非遗名录保护来看，不仅红河彝族史诗类型版本数量之丰，而且具有共性与个性之特点，其主题思想，各有千秋。但国内彝学界以往一般认为且断言：西南彝族只有四大创世史诗，如：口传类史诗《阿细先基》《梅葛》、彝文类史诗《查姆》《勒俄特依》等。这一论断和历史应该重写，因仅从红河彝族史诗搜集整理出版情况，就有彝文类《查姆》《阿黑西尼摩》《尼苏夺节》《尼苏史诗》《创世史诗》《尼迷诗》、口传类有《阿细先基》《阿佐与爱莎》等。从这个意义上说，红河不仅是古猿人的重要发祥地，而且是红河彝族史诗流传分布之广、传承版本之多、整理出版数量之丰的富矿之地。二红河彝族史诗保护传承中存在的问题及其因素（一）主观因素1.编译出版译本多元多样，但与实际读者和传承人之间呈本末倒置如前述，红河彝族史诗编译出版的，不仅不同种类和内容多样，并且出版发行的数量可观，甚至有的多次重版，但这些编译出版的红河彝族史诗，其大多收藏于各地各级图书馆及彝族领导干部和彝学专家家中，而真正想保护传承的当地毕摩或歌手，一般没有这些编译出版版本。如口传类《阿细的先基》先后多家多次出版发行，但大多彝族民众读者却很难得到《阿细的先基》编译出版本；又如《红河彝族文化遗产典藏》（20卷）虽发行量达1000册，但大多发行至州县两级图书馆及彝族领导干部中，正真想收藏和传承的彝族大多毕摩却得不到这套彝文文献影印本。再如《红河彝族创世史诗选编》出版发行量也是1000册，由于个人行为因素，很多本土彝学专家都难于索求得到这本选编版本，何况一般彝族民众。我们每每下乡调研，大多毕摩或歌手跟我们索要红河彝族史诗编译出版本，可大多毕摩或歌手，一是因无经济能力而无购买收藏和传承，二是没有一定的知名度而无偿赠送收藏和传承，心有余地而力不及而不得不望天感叹。一句话，真正想收藏和会传承的毕摩或歌手很难得到这些编译出版本，而大多彝族领导干部、彝学专家及各级各类图书馆却收藏着这些编译出版本。质言之，虽已编译出版的红河彝族史诗可观，但与实际读者和传承人之间形成了本末倒置。如果离开了实际读者和传承人，其编译出版的目的和意义也就成了无源之水和无本之木。2.彝文类史诗已到了绝版孤本因专用传承抄写彝文类史诗的载体如绵纸不仅难找难买，而且价钱昂贵，加上大多年轻毕摩都是家庭的主心骨，都要外出务工挣钱补贴家庭经济的不足，根本抽不出闲时闲心来抄写乃至保护传承彝文类史诗，因而彝文类史诗保护传承已到了绝版孤本。从这个意义上说，彝文类史诗将在这片红土地上逐步消失。3.申报命名非遗名录工作滞后进入新世纪，举国上下，各地各级民族和文化部门申报命名非遗名录及其保护区和传承人，如荼如火，但申报命名红河彝族史诗名录及其保护区和传承人工作却相当滞后。据我们查阅相关文化网发现，国家级非遗名录中仅有《查姆》《阿细先基》两项，其中《查姆》还是楚雄州双柏县申报的。其实《查姆》，虽是楚雄州和红河州共有的非物质彝族文化遗产，但红河州却扩展名录都没沾边。从这个意义上说，虽红河是彝族史诗的富矿区，并编译出版的种类和数量也相对可观，但申报命名非遗名录及其保护区和传承人工作滞后，并与其他民族和地区相比，不是一般的滞后，而是严重滞后。一方面不利于红河彝族史诗持续保护传承，并一定程度上难于调动传承人的积极性；另一方面说明和反映了当地民族和文化部门对申报命名非遗名录工作的认识不足，重视不够，一定程度上影响了红河彝族史诗向外影响力。4.基本没有保护中心或传承基地我们实地调查发现，各地都有这样那样的保护中心和传承基地，但除了楚雄州双柏县《查姆》文化保护中心外，其他县市都尚未建立相关保护中心或传承基地。其实说来话长，清康熙乾隆年间临安府（今建水县）曾举办一年一度毕摩会考；清中叶至民国中期，红河彝族地区，以庙宇民俗文化活动为阵地，以彝族原始宗教交流为载体，曾举办过毕摩讲经堂、或传经会、或展演会，如：清咸丰年间新平县毕摩山（疑指鲁魁山）讲经堂；清光绪年间至民国中后期红河县司陀土司（今红河县乐育镇）每年三月初九在龙车村观音庙内举行毕摩传经会。虽这些没有直接道明其会考、或讲经、或传经、或演唱内容以何为主，但其中彝文类史诗必是会考、或讲经、或传经、或展演的主要内容，并肯定无疑。因为红河彝族史诗是族群共同记忆的历史文化，也是民族文化认同、文化自信、文化自觉的唯一载体。然而当今社会主义民族文化大繁荣大发展时期，不仅没有民间自发组织的红河彝族史诗交流会、展演会，更没有官方认可命名的红河彝族史诗保护区（乡）、保护中心或传承基地。这不能不说彝族毕摩或歌手在社会主义民族文化大繁荣大发展视阈下无法展示才华的一大憾事。5.保护传承经费严重短缺据我们深入调查获悉，迄今为止，各地各级党委政府及有关民族和文化部门，除了补助整理、出版红河彝族史诗经费外，几乎没有划拨过专项保护传承经费。由此可见，我们当地党委政府及有关民族和文化部门，只是口头上重视保护传承工作，但真正意义上从来没有关心和支持过保护传承工作。众所周知，打仗须粮草先行，没有充足的后勤补给，叫前线的官兵如何打胜仗。同理，叫传承人保护传承史诗，虽不说有充足的保护传承经费，说到底一般人都不会去做倒贴的“生意”。（二）客观因素1.保护传承环境逐渐萎缩因当今城镇化进程越来越加速，社会主流文化的影响和冲击越来越大，并互联网时代的到来，红河彝族史诗保护传承环境越来越边缘化，甚至有的名存实亡。如往昔一年一度村社性祭土主神、祭寨神、祭风神、祭山神、祭祖神及招村魂等活动中，酒饱饭足后在村社庙宇内毕摩或歌手演唱彝族史诗，但如今不仅这些宗教节祭活动越来越形式化、简单化，而且村社庙宇几乎倒塌，或者改作他用，加上当今茶余饭后文化生活非常丰富，如电视、网络、麻将、扑克等，因而即使有村社庙宇，可几乎没有一个年轻人到村社庙宇里倾听毕摩或歌手演唱彝族史诗。久而久之，毕摩或歌手也不愿去到村社庙宇里演唱彝族史诗。笔者还记得孩童时，每逢村社性宗教节祭活动之夜晚，村民大多集聚在村社庙宇里，倾听毕摩或歌手演唱彝族史诗。而如今要么在家观看电视、手机上网度光阴，要么约上几个相好的高友喝酒聊天，要么几个人打双扣消磨时光。由于传统文化生活方式大大改变，因而红河彝族史诗保护传承环境基本上不复存在。从某种程度或意义上，大多毕摩或歌手都有“怀才不遇”“英雄无用武之地”之悲叹。2.保护传承人濒危断层由于有一定水平和威望且资深的彝族史诗传唱人、或讲述人，不是年事已高，就是仙逝作古。如彝文类史诗《阿黑西尼摩》唯一传承人施文科毕摩于1999年去世，又施文科得意门生弟子（外甥）李亮文毕摩又2010年去世，因而《阿黑西尼摩》传承人已到了窘境；彝文类史诗《尼苏夺节》有一定威望和名气的传承人李八一昆于2004年去世后，如今能够熟练演说彝文类史诗《尼苏夺节》的传承人已到了山穷水尽。由此可见，从某种程度或意义上讲，当地彝文类史诗将成为束之高阁而无人能完整传承的“天书”。3.被传承者越来越老龄化、妇女化和儿童化由于市场经济不断深入，全球经济一体化和文化全球化越来越凸显，当地大多年轻后生远离生养之地而进城务工，不仅被传承对象越来越少，而且呈老年化、妇女化、儿童化。具体地说，大多情况下，偶有几个老毕摩或老歌手在当地婚丧嫁娶、逢年过节宴请中自娱自唱，但被传承者几乎呈老龄化、女性化和儿童化，基本看不到青壮年男子在场。在这样的困境下，红河彝族史诗不仅被传承人越来越少，而且被传承人将是青黄不接的窘境。三彝族史诗持续保护传承的对策措施（一）加强持续保护传承的宏观思路1.制定整体规划，建立长效机制第一，红河彝族史诗形式多样，内容丰富，并多散存于民间的特点，各地各级民族、文化部门牵头，联合彝学学会，成立相关领导班子，并应制定整体规划，协同作战，制定近期和长远目标任务，并制定抢救整理、保护传承工作的整体方案与分步实施细则，加强其抢救整理、保护传承工作。第二，各地州县（市）两级民族、文化、文联部门齐抓共管，责任到人，并保证抢救、保护传承工作经费，确保各个环节各项工作的稳步推进。[1]2.广泛布点拉网，坚持常年抢救收集保护传承第一，建立红河彝族史诗保护区或传承区，势必布点拉网式抢救、保护传承。第二，深入实地摸清家底，建立完善的目录索引，为全面、系统抢救整理、保护传承建立可行的基础性工作。第三，科学评估红河彝族史诗资源，为做好下一步抢救整理、保护传承、研究与出版打下良好的基础。第四，积极深入实地进行全面、系统采录或搜集，特别是对正在濒危的红河彝族史诗进行采录或搜集，并及时得到抢救整理、保护传承。[1]3.运用现代科技，建立数字化和数据库保护传承第一，对红河彝族史诗进行全面、系统抢救整理、保护传承，是一项社科与自科研究相结合的工作，因而必须增强科学意识，讲究科学方法。第二，始终坚持与时俱进，积极运用信息化与数字化等现代科技手段，对红河彝族史诗进行数字化保护传承。[1]具体地说，在当今大数据库环境下，建设民族文化资源数字化和数据库是越来越成为衡量一个国家、或民族、或地区现代化水平和综合实力的重要标志。[2]因此，红河彝族史诗数字化保护传承不仅是进一步抢救整理彝族史诗的首选手段，而且是保护传承红河彝族史诗最经济、最便捷的高效实用方式。第三，建立红河彝族史诗数据库保护传承，并上传网络，实现红河彝族史诗资源共享。要圆满完成这一工作，并实现这一目标，具体分三步：一是以人工和半现代化为基础，对彝文类史诗原件进行扫描或拍照，建立数据库加以保护，上传网络传承，实现资源共享；[2]二是对口传类史诗进行全面调查采录，并对多人唱本进行相互勘校，形成一个较全面、较系统、较完整的一个传唱文本，建立数据库加以保护，上传网络传承；三是运用创新性和再生性保护传承方式，对红河彝族史诗汉译本进行全面扫描，建立红河彝族史诗汉译本数据库加以保护，上传网络，实现红河彝族史诗汉译本资源共享。（二）建立健持续传承的人才队伍机制1.建立健全持续传承人建设机制，壮大传承队伍虽彝族世家毕摩或歌手以及拜师学成弟子在世的数量不少，但从事红河彝族史诗传承的人却越来越少，因而红河彝族史诗保护传承将面临严重濒危。2008年8月，红河州委宣传部、州民研所及州彝学学会联合举办了首届红河州毕摩文化传承人培训班，并为80位参训学员颁发了毕摩文化结业证书。2009年春初，新平县在省民族古籍办的支持下，举办了新平县毕摩文化传承人培训班，也进行了毕摩文化资格认证仪式，并把毕摩所带来的彝文文献扉页上加盖新平县民族宗教事务局和省民族古籍办的公章，以示认可。[3]毕摩资格认证形式，是保护传承彝文经籍特别是红河彝族史诗的一个重要形式和手段，也是红河彝族文化史上的重要里程碑。除此，各县市成立了毕摩文化传习基地（或传习馆），如元阳县民族宗教事务局、文化体育局（今为文化和旅游局）及县彝学研究会在新街镇老峰寨成立了“元阳县彝族毕摩文化传习基地”。建立红河彝族史诗传承基地或研究中心，让彝族后生在不离开生我养我之地学习传承红河彝族史诗，很有必要，并是迫在眉睫。因为红河彝族史诗是彝族先民创造并传承下来的，一旦没有人能够演唱、释读、演说，就变成了“天书”，再恢复不是一件易事。[3]以上提及的毕摩文化培训班、毕摩文化传承基地，不能不说是红河彝族史诗持续保护传承有了一个良好的平台。通过这些平台，建立红河彝族史诗传承人名录，不断壮大红河彝族史诗保护传承队伍，让他们名正言顺的保护传承。2.健全持续传承人扶持机制，激发传承人热情毕摩或歌手掌握的本民族历史文化知识需要通过代代保护传承才能延续下去。但现实的问题是，由于大多彝族史诗传承人即毕摩或歌手远离传承场所，难于参加集体性传承活动，并大多年轻一代传承人，是家庭经济生活的顶梁柱，外出打工挣钱养家糊口是常事。希望各地各级政府与彝族企业家联盟设立红河彝族史诗传承人基金，从生活上给予补贴，并把具有一定水平和威望的相关毕摩或歌手列为州（市）县政协委员，提高毕摩或歌手的社会地位，激发毕摩或歌手对于彝族史诗传承的热情。[4]据调查，红河州拥有118万彝族人口，普查登记在册的毕摩也有400多人，并有的在当地彝区有一定威望，可自著名毕摩李八一昆去世后，毕摩与州（市）县政协委员无缘了。这不争的事实，不能不说是一个极大的悲哀。同时，对红河彝族史诗保护传承工作有突出贡献的毕摩或歌手，不论年龄、师傅、徒弟给予不同级别的物质奖励和精神鼓励，逐步形成热心保护、专心传承的良好氛围。[3]3.建立健全持续传承人培养机制，以保护传承有序红河彝族史诗保护传承与开发利用研究，关键还是人才。没有人才，其他一切都是“白搭”，即使“有钱”也无法让“鬼推磨”。因而，为了培养一支有质有量，且事业心、责任心强的红河彝族史诗抢救和整理研究队伍，强烈呼吁各级政府划拨专项经费，委托云南民大、红河学院、楚雄师院，开设彝语言文学专业，实行定向常年或隔年招生，为红河彝族史诗抢救、整理、研究、出版及其利用研究输送优秀的专业人才。这样源源不断地输送红河彝族史诗抢救、整理、研究合格人才，红河彝族史诗保护传承、开发利用研究，定会事半功倍。（三）建立健全持续保护传承的法律机制虽省州先后制定出台了《云南省民族民间传统文化保护条例》《云南省非物质文化遗产保护条例》《红河哈尼族彝族自治州非物质文化遗产项目代表性传承人保护条例》，但尚未形成具有针对性的非遗保护工作实施方案和实施细则。[4]也就是说，目前当地政府对红河彝族史诗保护传承，因没有制定可行性强的实施细则和工作方案缺位，保护传承没有硬性指标和硬性任务，便成了可有可无的情形。[3]二是中华民族文化复兴的背景下，建议州县政府制定出台可行作性强的单行《红河彝族创世史诗保护和传承条例》，并相关县市成立彝族史诗保护传承中心或基地，并以“政府主导，专家谋划，全民参与，专门运作”为主导，形成有章可循、有法必依的保护传承局面。（四）建立健全持续保护传承的社会机制一是地方高校、科研院所、文化馆及民间文艺家协会等积极配合、良性互动，形成一个可行性强的保护传承机制，从而实现红河彝族史诗最有效的持续保护传承；二是在社会主义民族文化大发展大繁荣背景下，真正构建“法律保护是根本，政府保护是关键，学者保护是前提，群众保护是基础”[5]的保护传承机制；三是进一步形成政府主导、社会广泛参与的红河彝族史诗保护传承格局，充分发挥彝学专家的优势和潜力，强调其在红河彝族史诗持续保护传承中的历史担当和社会责任。[3]（五）建立持续保护传承的经费投入机制1.建立征集保护经费投入机制一是责成有关部门或单位，指定专业人员把分散在各地彝族毕摩和爱好者家中收藏的彝文类史诗原件征集到具有保管条件的有关单位，并制作专柜，分门别类存放，专人保管，尽量降低因人为因素造成损失。同时，为了整理、编译、出版乃至开发和利用，复制或影印一份同时存放保管。二是组织有关专业人员，深入实地老毕摩或老歌手家中，全面、系统采录口传类史诗，并刻录成光碟，妥善保管。在此基础上，聘请有关专业人员编写目录索引、内容提要等，以便整理、出版且开发和利用。[4]2.建立整理研究出版经费投入机制目前，地方高校、或科研院所、或文化馆部分科研人员，搜集整理了红河彝族史诗，但由于出版经费没有着落，长年锁于抽桌内。鉴于此，强烈呼吁各地各级政府加大对红河彝族史诗抢救和整理、编译出版的专项经费力度，使红河彝族史诗持续保护传承，在中华民族优秀传统文学百花园中经久不衰。[4]综观所述，红河彝族史诗保护传承受这样那样的主观观因素的影响，并保护传承现状令人堪忧，但我们要对当今红河彝族史诗保护传承内外部要素引起极大关注和重视，审时度势，加强民族文化自信和文化自觉，抓住社会主义民族文化大繁荣大发展建设的历史机遇，特别是中华民族文化复兴的背景下，建立健全红河彝族史诗传承的人才培养机制、法律法规机制、生态机制、社会机制、经费投入机制等，深信红河彝族史诗进一步持续保护传承，在社会主义民族文化大繁荣大发展中大展自有的风姿。

摘要：彝文古籍绘画，具有一定的随意性和民间性，同时也具有一些叙事性和指向性，具有一定的规范程式，显示出彝族人特有的绘画艺术形式和深层的文化内涵。关键词：彝文古籍;绘画;表现形式;审美彝族是中国古老民族之一，有自成体系的文化系统，用彝文写下数以万计的彝文古籍，部分散存在国家图书馆、民族文化博物馆、清华大学图书馆及其他部分博物馆，少部分还散存在法国、英国等国外收藏机构。在部分彝文古籍中，穿插有大量的绘画，表现形式多样，艺术特色鲜明，其形式与内容具有地域民族性特征。一、彝族绘画的起源及彝文古籍绘画的表现内容彝族绘画可追溯到比彝文更古远的年代。在众多的现存彝文古籍中，还蕴藏着图为文，图为字的痕迹。以此我们可以看出，彝族原始绘画是彝文的前身，即彝文字在演进过程中也是从象形逐渐改造成今天我们所目睹到的成熟文字。毕摩是彝族中的知识分子，应该说毕摩的历史有多长，彝族原始绘画的历史就有多长。“额毕驷乌”是故事传说中彝族毕摩的鼻祖，其生存年代大约是旧石器时代母系氏族时期，即传说中的伏羲时代。大约在距今五千年前的新石器时代父系氏族公社早期，传说中的黄帝时代有“伙毕石祖”“提毕渣慕”等毕摩。彝族古代史上还有“维乐丘布”“阿堵鲁菩”“阿苏拉则”等一代代宗师为彝族原始绘画和彝文字的创造、彝文化的传播做出了巨大的贡献。可见，毕摩及原始绘画始于母系氏族时期，成熟于父系氏族时代，并在之后得到发展。彝文古籍绘画通过与文字相互配合的形式来叙述故事、塑造形象、抒发情感、反映历史生活、排兵布阵，表达生产生活、历史事件、志向愿望的文化艺术体系，是彝族远古绘画艺术的“活化石”，具有鲜明的民族特色。彝文古籍绘画内容广泛、庞杂，涉及的宏观空间有宇宙天空、人间大地和地下“三界”;神话传说中虚拟的形象、境界和现实世俗世界的事物、人物、境界都可以入画。彝文古籍绘画的内容不限于原始生活，还包括现实的世俗生活和虚拟时空的境界，而且经常把诸多时空的内容集于一幅画之中。彝族古代社会中，毕摩掌握并传承着本民族古老而久远的文化知识，曾在彝族人民的生产生活及精神领域都起着非常重要的作用。直至今天，在一些民俗活动中仍然在发挥其作用。彝文古籍绘画中，内容涉及政治、经济、天文、地理、伦理、军事、传说、史诗、医药、占卜、家谱、文学、艺术等等，可谓博大而精深。彝文古籍绘画只是毕摩文化艺术领域的一部分，但它却是彝族传统绘画的源与根。现存的彝文古籍绘画以明清以后的居多，由于年代久远，古代的绘画大多已被漫长的岁月所淹没。有的彝文古籍受岁月的侵蚀老化而破损不堪，甚至无法翻阅。好在彝族毕摩们把留下的老版本一代代临摹下来，继承并拓展着这一独有的原始绘画艺术。二、彝文古籍绘画的表现形式（一）写实与夸张相统一写实与夸张是对立与统一关系。在彝文古籍绘画中，写实与夸张是其常用的两种造型方式。绘画中写实造型占有一定的比重，描绘的对象，大多是尊重客观事物真实形象基础上进行描绘，呈现出写实的图式化语言，体现实用和审美的相互交融、物质生活与精神活动相互互动。部分表现题材虽然来源于古老傳说，但呈现的却是与彝族人生产生活息息相关的造型特征。有的绘画，采用夸张变形手法，同样遵循夸张变形原则，有的舍弃、改变事物的固有特征，根据表现需要随意取形，随心所欲进行艺术形象塑造来表现夸张的韵味，显示出夸张的造型意识，与工艺美术造型处理如出一辙。彝文古籍绘画中的夸张造型，可以明显感受到受原始造型思维的影响。（二）古老与现代相结合相对于彝文古籍本身来说，古老与现代是一个相对的概念。本文所指的彝文古籍上限无从考证，下限为清末。人类文明经历了古老与现代两个阶段，文化发展也随人类发展经历了从古老走向现代的历程。早期的彝文古籍绘画主要继承原始艺术的纯粹性，上承岩画风格，表现手法与世界上现存的岩画、古陶器装饰绘画手法具有一致性，都是以天真与质朴的心理表现自己的内心世界和眼中的外部世界，用单纯的表现手法描绘所知所感的主客观事物，具有明显的原始绘画造型特点。后期的彝文古籍绘画，明显受到外来文化的影响，表现手法明显带有壁画用线造型和中国画的笔墨韵味，表现内容与现实生活相映衬，饱含现代艺术气息，这充分说明彝文古籍绘画是随着社会的发展而不断发展的。早期的部分彝文古籍绘画，表现手法上具有随意笨拙的一面，但有的绘画作品不求形似，主要强调其神似，追求“意到气到”，“以意领气”，用随意、扭曲、变形的手法描绘对象，观物之表而绘物之里，寥寥几笔直抓事物的本质特征，强调点、线、面的构成，率性的直抒胸臆，把形象用点、线、面处理得相宜得彰，点线面相间，疏密有致，或硬或松，或直或曲，或流畅或滞涩。彝族画师用笔创造了点线面的完美意象形态，在视觉上彰显出朴素完美的装饰美感。而这些恰恰是现代绘画所特有的基本特征，也是现代绘画艺术样式的最高境界。彝文古籍绘画呈现出的古老与现代双重属性，一方面是体现在时间顺序上，一方面是体现在绘画表现手法上。三、彝文古籍绘画的审美特征彝文古籍绘画契合超现实主义绘画理念，主动放弃逻辑、有序的经验记忆为基础的现实形象，而呈现人的深层心理中的形象世界，释放潜意识中的那种原生情感，摆脱理性对人的束缚，以具有极精炼的抽象形态和符号进行创作，表达出一种梦幻、神秘的心灵释放。比如四川凉山彝文古籍绘画中的“画骨”是其一种重要的表现形式，“骨”是血脉和灵性的表象，抓住“骨”就直接概括了物象的根本，就把握了对象及与之相关联的全部整体，是一种以表意为目的的表达方式。彝族画师的绘画表达不受客观物象的限制，“艺术成了大自然的主观变形，而不是大自然的复制品”。[1]彝文古籍绘画根据创作内容审美形式需求，对客观事物高度提炼，夸张变形，以线条表现为主，繁简有致、刚柔相济，具有东方绘画的共有特征。同时辅以点、面结合，组成抽象的二度空间图形，达到一种装饰味效果，呈现出现代抽象绘画的韵味，给人们一种童趣感，具有彝族独特的审美取向和审美特质，传达彝族人纯主观的精神诉求。四、彝文古籍绘画的文化价值彝文古籍绘画不管是“效法自然”的“写实”，还是抽象的“写意”，大多构思巧妙、用笔考究、精巧构思、取意明确、色彩斑斓。不论是图腾图示还是传达一定叙事情节，都是图文并茂、雅俗共赏，是不可多得的民族艺术珍品。彝文古籍绘画大多是彝文字表述的解析或补充，相当于起到注释作用，通过图画使文字表述内容更加具体化和形象化，便于读者阅读理解文字之意。有的绘画也不完全是文字的释意，无具体的内容指向，带有即兴似的借题发挥痕迹。彝文古籍中，彝文与绘画的排版布局上，主要有上图下文、左图右文、左文右图等，文字和图画相依相存。这种排版布局方式既保留了彝族文字，又保留了彝族历史故事和彝文书法艺术，对研究语言学、艺术学、民族学、民俗学等学科具有重要的学术价值。总之，彝文古籍绘画是彝族生产生活、民俗、文化的外化形式，从内容到形式，从题材到表现，在绘画形态上都承继和发展了彝族古老的原始艺术，为所覆盖地区彝族民众喜闻乐见，代代相承，具有特定的社会性和文化性，具有独立的艺术审美和艺术风格，无不彰显彝族民间美术的艺术的魅力。参考文献：[1]巴莫阿依.关于彝族毕摩文化研究的几个问题[Z].美姑彝族毕摩调查研究.[2]杨洪文.贵州彝族传统美术文化研究[M].北京：中国戏剧出版社，2012.

禄尧钦（贵州民族大学文学院，贵州贵阳553100）引言从文化语言学的角度来说，文字是记录语言的符号，是一个民族文化资料与精神文明的重要象征之一，彝文文字也是如此，它是彝族先民的文化精髓，是彝族传统文化的内核，是现代彝族人民的重要“文化史”。彝文历史悠久，源远流长，至少在汉代时期已形成较为成熟的文字体系[1]1-2，但由于过去的彝区大多交通不便，受制于当时山高水险、荆棘载途的自然环境阻碍，彝族区域之间缺乏交流，彝文文字也呈现出一种独立发展的趋势，在经历漫长的演变之后，各地彝文已自成体系，各具特色。同一部彝文古籍，在不同地区往往也会流传着不同的版本，古籍当中的彝文通假代用等现象屡见不鲜。萨尔曾说过语言的“底座”就是文化，文字的“底座”也是这样，文字的产生和发展必然会受到使用它的民族所处的地理环境和历史文化状况的影响[2]，因此对彝文古籍中文字代用现象的研究，能够帮助我们进一步了解彝族文化的演变历史。一、彝文古籍传抄中文字的代用现象彝族是我国拥有着古老文化的少数民族之一，历史源远流长，文化底蕴也极为深厚，不但有着自身独特的语言，还有着历经岁月积累与时间沉淀而发展完善的文字，即彝文文字。彝文作为彝族文明中当之无愧的文化瑰宝，汉文史志称之为“爨文”“爨字”“爨书”“倮倮文”“韪文”“夷经”，现如今我们则称其为古彝文，又或称之为传统彝文，是对1980年经国务院批准实行的规范彝文产生之前的手写、刻画彝文的总称。语言和文字是一个民族文化的结晶，文字是记录语言的书写符号，是体现民族的重要文化资料之一，作为我国至今仍旧保留传承着自身独特民族文字的少数民族之一，彝族先民用自己的语言文字进行交流思想，组织社会生产，协调社会生活等。彝文在彝族历史发展的进程中起着重要的作用，是彝族人民文化发展与社会进步的重要标志，是彝族传统文化的内核，是现代彝族人民的“通史”和“文化史”。彝族先民们用古老的彝文记载了卷轶浩繁的彝文文献，在彝区社会发展中彝文也起了重要的作用。文字是有声语言发展到一定历史阶段的重要产物，因而文字的书写特色也与它所书写的语言有着密不可分的必然联系，作为彝文所记录的语言系统，彝语不仅支系众多，其分布地区更是广泛，为此出现了方言土语较多的特色，又因为一些自然因素和社会发展等原因，这些方言土语间差别较大，甚至有些地区的方言完全无法跟另一个地区的方言对话。由于彝语的交流问题，不同方言区的地域性差异使得各区域间的彝文字至今也各有不同，致使文字的传承和发展产生了不同的分歧与变化，但各方言的彝文文字始终都是同源异流，大同小异，依旧保持着至少百分之六七十是相同或相近的[3]71。根据各地彝文古籍的流传情况来看，虽然内容有一定的差别，但彝语的六大方言区除西部地区与中部地区外，其他的四大方言区都传承并使用着彝文编写的古籍文献[3]70。但是，尽管彼此的彝文相似度并不低，不同地区之间的彝文古籍却依旧难以相互传播流通，甚至同一部彝文古籍在不同地区也会存在不同的版本，在这些不同版本的彝文古籍中就出现了文字的代用现象，这是现存的大多数彝文古籍中普遍存在的一种现象。这种代用不似彝文古籍中的替字符号，替字符号是彝文在书写使用时出现的一种特殊符号。比如两个相同的彝文文字（特别是重叠字），只需要写出前面一个字，而后一个字统一使用一个常用的替字字符代替，如：“气熏熏”、浊沉沉”等。本文所研究的文字的代用，指的是在彝文古籍中某一个具体的文字在记录或书写时变成另一个文字的现象。此类现象与汉语的通假字颇为类似，黄建明先生在《彝文文字学》中如此强调这种现象：“彝文同音字少，通假代用现象普遍。同属音节文字的汉字，同一个音节或音，往往用很多的字表示不同的义。彝文这种一音多字的现象很少，恰恰相反，一个彝文字，一种读音可表很多的词义。只要音同就能用相同或相近音的字来代用。”[4]10因为文字之间依声托事或依形托事的情况极为普遍，所以彝文古籍在翻译时须从文字的同音或近音字入手，查清这些字的原音与原意，才能翻译出准确的含义。彝文古籍的翻译在这点上与汉文古籍并无二致，汉文作为表意文字的代表，纵然自古以来就注重音形义的结合，但纵观古今，汉文的字形与字形所表达的意义也未能做到完全以一对一，同一个文字也常被用于表达不同的意义，并且同一个意义也可以使用其它不同的字形来表示，正因如此，汉语文字中存在着同字异义和同义异字的现象，由此诞生了所谓“音同本字，借来一用”的通假字。通假字往往都是理解古籍文献的重大障碍，因而，究明通假字之义，从而准确地辨识通假字是正确理解古书文意不可或缺、极为重要的先决条件。通假字的研究自古以来就是“小学”研究的一个重要方面，哪怕时至今日，通假字也是汉字字际关系研究的重要组成部分之一，并且无论过去还是现在，通假字研究的主要内容始终都是古籍中汉字的同源通用和同音借用现象[5]。因此，马学良先生在研究彝文古籍中的文字的代用现象时也曾举出过汉文通假字的例子，他之所以认为彝文古籍中文字的代用类似古汉语中的通假字，是因为现存彝文经籍传抄者多，刻本印刷者较少。而且彝文不似汉文经历过完整的统一，其并无普罗大众所共同遵守的书写规范，因此异体别字，因地而异，因人而异，抄者按自己的方言土语书写，因而出现同义多形和通假字代用字，但他亦有指出，彝文中的这类通假代用现象并非完全等同于汉文传统通假字，它身上依旧存在着自己独有的文化特色。[6]139-141二、彝文古籍里文字的代用实例彝文和汉字都有着悠久的历史，使用这些古老文字记录的古籍浩如烟海，由于成书年代和认知的差别，导致文字通假代用现象层出不穷，但追根溯源这些通假仍有一些本质上的相同点：无论是汉文或彝文的通假，皆存在有同音或近音字的代用。如，在汉语的古籍中：《论语》：“诲女知之乎？……是知也。”这句话当中“知”通“智”。《木兰诗》：“对镜帖花黄。出门看火伴，火伴皆惊忙。”这句话中“帖”通“贴”；“火”通“伙”。《廉颇蔺相如列传》：“召有司案图，指从此以往十五都予赵。”这句话中“案”通“按”，做动词，表示“审察，察看”之意。而关于彝文中文字的代用，笔者这里以彝文古籍《土鲁黎咪》(译作《宇宙人文》)的两版不同的抄本译本为例来进行比较。彝文古籍《土鲁黎咪》是反映了彝族先民的宇宙观、人生观和天文观的重要古籍，书名的“土鲁”译为“宇宙”，“黎咪”译为“人文”，现今共有两部抄本存世，一是入选第三批“国家珍贵古籍名录”的毕节市彝文古籍翻译研究中心336号藏书(清道光抄本)。二是毕节市彝文古籍翻译研究中心308号藏书(民国二十九年抄本)。其中，罗国义先生与陈英先生最早参考自1939年的贵州省大方县安乐公社的抄本，于1982年翻译并出版了《宇宙人文论》[7]；到了2016年，王继超先生和罗世荣先生又在此手抄本的基础上，参考了抄本的后续内容，亦即《土鲁黎咪》全本，翻译并出版了《宇宙人文》[8]2-3。这两部不同版本的《土鲁黎咪》虽然在内容上大体一致，但在一些细节部分依旧出现了文字的代用现象，其具体表现为同音或近音的彝文文字发生代用，当然，这在大多数彝文古籍中都属于一种常见的问题，二者之间也并无所谓的对错之分。在马学良先生审订，由陈英先生与罗国义先生翻译并出版的《宇宙人文论》中有这样一句话：“，二人将之译作：“垓多则兆渺”。在书中，译者以“在垓面前，就连兆这样庞大的数字也会显得渺小至极”这样的夸张手法来形容宇宙间诞生的生命之繁荣，感叹宇宙广阔，所孕育的生命简直无穷无尽，难以计数；但在这句话中，其实(tɕi33)的本义应为“胆(人体或动物体内器官)”，由于和(tɕi33“)亿，数量大”同音，因而此处的代用了的意思。同样的，这句话中的在彝文中本义指“叶；树木或花的叶子”的意思，但由于彝文中表达“只，仅仅”之意的文字（p‘a12）与它同音，本句中的则被用来代用了的意思。上述的两个例子和汉语的通假字类似，大抵是由一个原本意思不同的同音字代用了另一个字。毕节彝文双语职业学校的教师陈友一也表示：“彝文中的这种文字的代用类似汉语的通假字，多数都是同音或者近音字的混用，在识别时很容易因为混用造成翻译不正确，很多时候需要依靠一些语句中词语的固定形式才能找到线索。”①而在王继超先生和罗世荣先生后来所翻译的《宇宙人文》中，这句话的第一个字变成了（bi21)，并且在书中，(bi21)被翻译为了“来源于”的意思。在这里，和两个字同样出现了文字的代用现象，但这两个字既不同音，也不同型，首先便不满足汉语中音同或形近而通假的使用条件。但虽然在彝文中常见于人名，但除却在人名中使用，其单独使用时，在彝文中也有为“始、始于”之意，与书中“来源于”的翻译不谋而合，二者部分意义相同。与此同时，《宇宙人文》一书中仅在表示“始于”之意时才使用这个字，实际上，在书中其余部分，表示两位主人公“布慕笃仁”与“布慕鲁则”的名字时，它使用的依旧是，而非，两个字的用法并非完全相同。并且倘若依据地方口语的习惯，虽然在盘州等次方言中的读音为“bu21”，但在乌撒次方言中，其读音确为“bi21”，与(bi21)同音。出现上述情况的原因，主要是由于彝语各方言区的发音不尽相同，往往某个字在这个地区是一个音，而另一个地区又是另外一个音，因此考察彝文中文字的代用现象时，还需要考虑地域性的差异。彝文并没有汉文古籍与汉字那么强的全民族性，汉字除却个别字，如：粤方言中的“冇”(mao意为“没有”)等极少数文字还留有方言特点之外，其它基本是全民族统一的。三、彝文古籍传抄中文字的代用现象成因1.文字的代用现象的起源古时，各地的彝区之间由于交通闭塞，社会发展的进程并不平衡，黄建明认为彝族文字在彝族社会中的传播与使用上受到了这种不平衡性影响，从而使得文字在使用上呈现出了一种不平衡性，并且这种文字使用上的不平衡性很大程度上反映在彝族文字的地域差异上，几乎每个地区的彝文都是一个分裂的小系统，不只云南、贵州、四川各大方言区的彝文有所差别，甚至在同一个方言区下的不同次方言区之间亦会存在一定的差异。这样的差异也导致彝文古籍的传播方式与汉文古籍不同，彝文本应同汉文一样，音形义一一对应。但由于彝区各地文字并未统一，各地用字的约定俗成并不一致，造成了文字使用上出现了差异性，使得彝文并不具备汉文那样的全民性，因为一个方言区的彝文古籍基本只有当地的人才可以看懂，流传范围并不广泛，所以彝区某一个方言区的古籍大多不能直接流传到另一个方言区使用[10]24。这点也能从现存的彝文古籍中窥见一斑，现今流传的彝文古籍从编纂、写作的角度，大致可以分为毕摩文献和摩史文献，其中属毕摩文献数量最多。而毕摩文献主要有两种创作方式：其一是毕摩自己原创的作品，譬如学识渊博的毕摩会将自己对自然现象的独特感悟，或者对社会问题的独到见解整理成册，随后写成书籍；其二则是源自他人传授的复抄本，这类复抄本也是毕摩文献中占比最多的，多数是“毕摩”还是学徒时期复抄老师的文献，又或者毕摩之间为丰富学识而相互传抄彼此没有的经书文献，在复抄过程中，因为作者的知识储备、文学造诣并不相同，且各地彝文的书写以及用字的方式并不相同，很多时候毕摩会依据当地遣词用语的规则重新传抄文献，复抄本往往会与原书产生一定差别与变化，这样一部文献在不同地区就出现了不同的版本，从而促使文字代用的产生。彝文古籍还有一个不同于汉族古籍的特性，即作者往往不会为作品署名，哪怕偶有落款者，也不过是“某年某月抄”等字样，虽然诸多彝文古籍文献确实是历经千年流传至今，但因为种种原因，现今大多也只能寻到明清时期成书的抄本，莫说最初的原本，甚至就连成书时间更早的抄本都难以寻觅，无法追根溯源，探明源头，从而导致了如今这些卷帙浩繁、数之不尽的抄本之间的前后顺序难以考证，使彝文古籍中的文字的代用现象的界定更是困难重重。2.文字代用现象的常见原因彝文古籍中产生的文字代用，是彝文不同方言区之间文化差异的一种体现，在漫长的历史进程中，各方言区的彝文均是在独立的自然状态下独立发展的，因而各方言区的文字发展进程注定会彼此脱离，关联性也随即变得越来越小。又因为各种因素，同一个方言区的彝文也会在使用上发生变化，这就关系到彝文另一个很重要的特点，即彝文造字的方式。在彝语方言分化之前，彝文的基本字就已经定形，虽然当时的字形数量很少，主要依靠同音假借来使用，但从各地彝文的发展进程与演变形式上追根溯源，它们之间确实存在着一个共通的底座。彝文派生新字的主要方法是从基础字上增加点、划等区别符号或采用转位、变形的方法构成字形的区别特征，从而创制新字，但这些变化大多时候都只是增减一笔或只有一处变形，由于彝文造字的基础大多是源于这些原初的基本字，因而仅有一笔之差的独体字在彝文中比比皆是，如：(ta55“)那”、(mi21)“毛”、(hɩ21“)说，说话”、(k‘o55“)镰刀”和(ŋɡɯ33“)枕；承担”等，又或者(to55“)雄性(单指马)”、(ti33“)十一”、和(tu33“)千”等。这点在东部方言区，即贵州的彝文中尤为明显。孔祥卿的《彝文的源流》一书中指出，贵州彝文的一个特色就是倾向于为每个不同的词或语素造新字，同音而没有关系的单音词或语素一般不同字[10]。由于彝文本身大多是无法再拆分的独体字，加之造字数量多，而造字方式又大多相似或一致，于是很多彝文本质上其实都是在同一个旧字的基准上增减不同符号来创制的，甚至大多仅是增减一笔而已，这使得彝文中很多不同文字很相似或相近。另外，各地毕摩的抄写习惯不同或土语区域的文字写法不同，使记录时未用同一文字，这也是文字代用现象的另一个原因。例如：(xɯ21)在彝文中是一个典型的会意字，字形上类似于汉字中的全包围结构，其指“海”之意；值得一提的是，此处的“”与汉字不同，的部首并非外部的“”，而是内部的“(ʑi21)，意为水”，在《简明彝汉字典贵州本》中，它就被划归于部当中，其笔画为3划；而在王子国的《彝文字释》中则略有不同，该书中的字形在偏旁上与《简明彝汉字典》有所差异，具体写为，解字为“海亦从水。外“”符号表示外围，内加字读(ʑi21)[11]。该字在两本书中的书写差异具体表现在外围部的书写上，而《简明彝汉字典》中的的外围为“”，而在《彝文字释》中，的外围部件则是“”，而，虽然从构型上看，“”和“”应当是两个不同的构字部件，但在彝文中“”的书写与汉文不同，它并非是竖、横折、横构成的三画部首，而是由横折与竖折两画写成的，并且在书写时，还会在下笔中保留一定弧度，致使它们看上去比起周正的矩形更接近圆角矩形，而依据部分地区的书写习惯，若下笔的弧度继续增大，则会将此部件写作“”，由此也表示在不同的方言区之间，彝文字形的构字部件或许会因书写差异而发生不同程度的变化，但在大多情况下，它们本质上依旧可以视为同一个字，并且也会表示一个相同的意思。不过，这样的情况也并非是在所有彝文之间通用的规律，虽然在《简明彝汉字典》和《彝文字释》中大多使用了这两个构字部件构成的不同文字的意义是一致的，但也有一些意义不同或产生了变化的文字，如：《简明彝汉字典》的(lo21)意指冰雹，而《彝文字释》中的(lo33)意为石，是一个；又如：《简明彝汉字典》中的(bu33)意为庙宇，有德之意，而《彝文字释》中的(bu33)则意指代偶，石偶；再如：《简明彝汉字典》中的(ha33)意指夜，有夜晚之意，是一个名词，而《彝文字释》中的(ha33)则有守护，保护之意，是一个动词。这类似的情况大抵都是因为土语区域的文字写法不同，从而导致记录时未使用同一文字，因为这些文字在不同地区被当作了不同文字，分别代表不同的意思，因此在用字时，若是知识或传承体系不同，这样的书写差异往往也会在无意间导致文字混同或者代用。除此之外，伴随着人们认识自然，对客观世界的理解进一步深入，往往又会出现一些意义无形可表，于是在通过交流或者了解认识之后，人们开始用语言中的闲置字形符号去表达这些意义，但因为各个地区的彝族社会发展并不同，这种指代往往也呈现出一种不平衡性，某地的不同文字被无意混用成了一个意思，又或者原本由一个字表达意义被拆分为两个字表达。如：在《彝汉双语词汇盘县次方言》中，用(pɪ21)表示“锋利”与“很”之意，但在《简明彝汉词典》中(pie13)只表示“很”的意思，而“锋利”之意则被转移到了(t’a21)(意：锋利，锐利；善)之中。这种文字意义的转移也是彝文古籍中文字代用现象频发的重要原因之一。除上述情况之外，也存在因为毕摩之间的知识、文学水平不同，无意间造成的文字代用，彝文水平较高者，使用彝文的通假概率就较低，与之相反，彝文水平较低者，使用通假代用的概率就越高[6]140。结语文字代用是现存彝文古籍中几乎无法规避的问题，其负面作用早已被不少学者提及，文字代用对我们研究与翻译彝族古籍的阻碍是毋庸赘言的，并且文字代用不只是妨碍了古籍的研究与翻译，它对于不同地区的文化交流也有着不容忽视的限制，因为文字代用的桎梏，民间毕摩很难看懂其他人抄写的经书，很多地区的古籍、经书只有当地的毕摩能看懂，这使不同区域之间的书面交流变得困难重重。尤其是在翻译不同地区的彝文古籍时，除了当地毕摩，其他人很难能够准确地翻译出来，这种境况也是彝文字作为记录工具的本质功能难以得到发挥，使许多珍藏版的彝文古籍陷入了无人能翻译的状态的原因。文字的代用也并非毫无可取之处，正如任何事物都有其两面性存在，文字的代用也存在着它独特的研究价值。彝文作为一种独特的文化现象，是依据不同时期和不同地域的彝族人们所处的文化环境发展的，从本质而言，它所反映的其实也就是当地的彝区社会形态和彝族人们的思维方式，而体现着文字地域性差异的文字的代用现象恰恰是探索不同彝区、不同方言特点的重要材料。总的来说，彝文古籍中这些文字的代用的特殊性是由彝文的文字性质所决定的。它在很大程度上表现了文字表意方式的多样性与丰富性，它所蕴含的文化信息与文字学研究价值都极为重要，很值得研究。从彝文古籍翻译整理的角度而言，运用文本分析和比较分析的研究方法，对古籍文献的文本进行比较分析，整理出发生文字代用的彝文文字，并根据字音、字义、词性、语体色彩等性质进行归纳分类，从中探索彝文古籍中产生文字代用的原因，总结其规律，这样能为以后对彝文古籍的翻译与研究提供便利和方法。注释：①2022年5月3日，于贵州威宁县毕节彝文双语职业学校的调查采访，采访者禄尧钦，被访者毕节彝文双语职业学校讲师陈友一。

文中共云南省武定县纪委云南省武定县是罗婺文化的发源地，这里民族文化底蕴深厚，源远流长，厚重的历史文化积淀了武定彝族酒歌等大量的非物质文化遗产。传统民俗、传统节日、传统技艺、传统音乐、传统民歌、传统舞蹈等非物质文化遗产延续文脉、薪火相传。传承保护取得基本成效近年来，武定县以建设民族文化强县为目标，认真贯彻落实《中华人民共和国非物质文化遗产法》，切实加强非物质文化遗产保护工作，在保护“古”、突出“彝”、创造“新”上下功夫，使非遗项目的普查、申报、传承、保护工作有序推进，非物质文化遗产传承保护工作取得了初步成效。高度重视非遗传承工作，完善传承保护工作机制。武定县高度重视非物质文化遗产保护工作，出台了《中共武定县委关于贯彻落实党的十七届六中全会精神加快推进民族文化强县建设的实施意见》，制定了《武定县非物质文化遗产项目代表性传承人管理办法》，对保护区进行有效保护，对传承人进行规范管理。成立了武定县非物质文化遗产传承保护评审专家委员会，在县文化馆设立了非遗保护中心，专门负责非遗项目的搜集整理、申报及传承保护工作。认真抓好非遗项目的普查和申报工作，非遗名录体系基本建立。抓好非遗项目普查工作。近年来，组织工作人员深入全县各乡（镇）村，对非物质文化遗产资源情况进行了全面调查，摸清家底情况，建立名录体系，为评选命名县级非遗项目名录、申报省州级非遗项目名录打下了良好基础。2008年6月，《武定彝族酒歌》被国务院公布为第二批国家级非物质文化遗产名录；2009年8月，白路镇被文化部公布为“中国民间文化艺术之乡”。截至目前，武定县已有武定彝族酒歌、彝族服饰、彝族火把节等4个非遗项目被公布为国家级名录。高桥镇老滔村民俗活动“赶鸟”、环州彝族传统文化保护区2个非遗项目被公布为省级名录。武定银器制作工艺、武定阉母鸡技艺、苗族芦笙舞等5个非遗项目被公布为州级名录。麻栗棵苗族传统文化保护区、苗族服饰制作工艺2个非遗项目被公布为县级名录。共有省、州、县三级非遗项目代表性传承人51，其中省级4人、州级17人。2016年7月，申报了《武定小锅酒制作技艺》《武定苗族芦笙舞》为楚雄彝族自治州第四批非物质遗产名录，申报胡朝能等6名传承人为楚雄州第四批非物质遗产名录项目代表性传承人。申报了《武定阉母鸡技艺》《武定银器制作技艺》为云南省第四批非物质遗产名录，申报省级彝族酒歌传承人余学光、省级彝族服饰传承人普玉珍为国家级传承人。国家、省、州、县四级非遗名录体系基本建立。积极开展非遗项目的传承保护工作，促进非遗项目活态传承。一是抓保护。拍摄了《武定酒歌专辑》《武定情歌专辑》《武定酒歌精选集》《遗失的武定》《武定彝族火把节》等非遗申报片。在县文化馆成立了武定县非物质文化遗产展览室。建立了非遗项目及传承人数据库。搜集整理了52项非遗项目，调查了74位非遗传承人，建立了档案，准备评选和申报。环州彝族传统文化保护区保护规划已经通过州级评审，省级正在评审当中。实施了省级非遗项目老滔村传统民俗活动“赶鸟”“六个一”保护工程。在白路镇组织开展了彝族特色酒歌展示活动，并出版了白路彝族酒歌光碟。省级酒歌传承人余学光拍摄了《罗婺酒歌专辑》。二是抓传承。州文化馆在县文化馆成立了彝族服饰传习所，在白路乡成立了彝族火把节传习所。县文化馆在白路乡、环州乡建立武定彝族酒歌传习所2个。在罗婺人家、狮子山华兴苑设立武定彝族酒歌传习点2个。在近城小学组织了武定县“非遗”传承进校园活动。向广大学生展示武定彝族酒歌、彝族刺绣等非物质文化遗产项目，使青少年学生了解武定县非物质文化遗产项目，进一步推动了武定县非物质文化遗产项目的传承和弘扬；举办了2016年彝族火把节，苗族花山节等“一乡一节”民族传统节日，为弘扬和传承民族文化搭建了平台，丰富了群众文化生活。三是抓培训。先后举办武定县非物质文化遗产传承人培训班及武定彝族酒歌培训班等。四是抓展示。组织传承人参加省、州、县非遗展示和比赛。彝族文字传承人李茂森举办彝文培训班3期，参训学员达160人次。编撰了《彝文经书》10卷。规范非遗资金管理，发挥资金效益。对专项保护资金，设立专户，按照统一管理、分级负责、合理安排、专款专用的原则进行使用，并严格执行国家有关法律法规和财务规章制度，接受财政、审计和上级文化等相关部门的监督检查。严格按照管理办法确定的资金开支范围，并严格资金申报和审批程序，坚决杜绝虚报补助经费和擅自变更项目，截留、挪用和挤占专项资金的违规行为，确保专项保护资金的安全合理使用。每年按时兑付省、州、县三级非遗传承人传承补助资金。进一步加大非物质文化遗产传承保护工作的措施加大传承保护宣传力度。加强对非物质文化遗产及其保护工作的宣传教育，普及保护知识，营造保护的社会氛围，丰富“文化遗产日”活动内容，提高干部群众对文化遗产保护重要性的认识。加强传承人队伍建设。出台《武定县非遗传承人管理考核办法》，要求传承人做好非物质文化遗产的保护、传承工作。鼓励他们带徒学艺，举办相关传习活动。开展各类民族民间传统文化活动。继续举办彝族火把节、苗族花山节等“一乡一节”民族传统节日，积极开展各种民族民间文化活动，为确定的非物质文化遗产项目搭建展示舞台，提高传承人的积极性，使广大群众感受到民族民间文化艺术的魅力和深厚内涵，进一步了解非物质文化遗产保护的必要性与重要性，达到全社会理解和支持的目的。做好第四批非遗名录项目申报评选和第四批非遗传承人申报评选工作。根据《武定县非物质文化遗产项目代表性传承人认定与管理暂行办法》，2017年，县文体广电旅游局认真开展武定县第四批非遗名录项目申报评选和第四批非遗传承人申报评选命名工作。申报评审工作围绕推荐条件，按照推荐程序，严格评审程序，在认真调查、筛选论证、专家评审、审核公示、报告审批的基础上，把各乡镇民族传统节日及其他重点非遗项目列入县级名录，把一批群众公认、传承活动特色明显，具有代表性、传承性的非遗传承人评审合格后公布为县级传承人。健全档案管理。按照全国统一的编码对非物质文化遗产项目和项目代表性传承人进行登记，并分级建档，形成资料库。采取数字化与网络化等保护方式，利用音像等多媒体手段进行记录，利用光盘等存储介质或建立数据库进行保存，利用电视、广播、网络等媒体进行资源共享。

王旭波摘要：彝文古籍是记录彝族居民社会发展的历史的重要见证者与记录者，对其进行保护也就是在保护我国民族发展的历史，对于了解彝族居民的生活习俗促进民族融合具有十分重要的作用和意义，本文对峨山县图书馆彝文古籍保存与修复的现状进行了介绍，指出了存在的问题，并提出了彝文古籍保护与修复的建议。关键词：峨山县彝文古籍保护问题建议中图分类号：G25文献标识码：A文章编号：1003-9082（2018）01-00-01一、基本情况峨山县彝文古籍成书较早的有明、清两朝，较晚于清末民初时期传抄保存至今。目前县图书馆收集收藏了彝文古籍12卷，字数约30万字，内容有《吾查书》、《灵魂轮回书》、《驱邪除魔经》、《抽签书》等，主要是用于丧葬祭祀、驱邪消灾、招魂祭祀等。大多数是民国时期抄写的，书写所用的纸属绵质，大部分没有注明抄写者和撰写者署名及年代。由于条件原因，目前图书馆彝文古籍12卷收藏于残疾人阅览室书柜里，平时柜里放防潮剂、防虫剂加以保护，部分古籍严重损坏但未采取过修复。二、存在的问题目前，图书馆收集地方文献的情况由于受地方经济制约，出书部门比以前少了，尽管对地方文献收集很重视，也做了大量的工作，为读者提供服务发挥了不少的作用，但是，由于条件限制，人力有限，文献收集一般仅限于县史志办、县委办的文献收集，文献内容单一、数量少。2013年以前收集的地方文献仅有266册陈列于参考资料室，归参考资料室管理并提供读者查询。由于地方文献分布散、内容杂、形式不一，图书有一部分赠送给图书馆收藏，有一部分还是要购置，各行业、系统、部门编写的重要文献资料都不会积极主动送图书馆收藏，图书馆收集这些资料就需要付出更多的人力物力和财力。这就需要政府部门大力宣传，形成文件，要求有文献资料就送图书馆收藏，形成制度。而管理人员的严重缺乏也导致制约了地方文献收集工作的开展。三、存在的原因1.经费问题经费缺乏是制约峨山县图书馆彝文古籍保护、修复、翻译等诸多工作的关键所在。峨山县图书馆古籍的保护工作主要涉及到彝文古籍的搜集、修复、数字化、翻译等相关工作，其中任何一项工作都会涉及到经费问题，比如彝文古籍的搜集工作需要通过走访、网上搜寻等方式来搜集文献，其中就会涉及到工作人员的劳务费、差旅费、食宿费用、印刷费用等等。古文献由于多为书籍形式，如果保存的条件较差，环境较为潮湿那么书籍很可能会发霉变质等，因而需要购置相应的设备来为古籍文书的保护提供一个合适的温湿度环境，还需要设置监控设备防止古籍被盗窃。古籍修复是一项技术性非常强的工作，因而必须要有专业人员的参与，但是由于编制及经费问题图书馆难以招收到具有专业修复技能的人才。古籍文献的部分意义在于其自身，但是最为重要的则是其中所记载的内容，通过数字化将其录入到电脑中可以在很大程度上有效的将彝文内容保护起来，但是由于彝文在电脑中没有相应的文字库，因而在录入之前还需要对其进行翻译，而翻译则是一项非常困难的工作，由于现有懂得彝文的人才已经非常罕见，但是翻译的工作量又十分的庞大，需要大量的经费来聘请专业的彝文人才来完成这项任务庞大的翻译工作。最后还要在此基础上通过文字录入的形式将古籍的内容进行数字化处理。总之上述工作的开展无一不需要经费支持，这也是彝文古籍保护所面临的十分现实的问题。2.人才问题在彝文古籍保护的过程中涉及到古籍的保护、修复、翻译以及数字化等环节都是技术性非常强的工作，不仅需要工作人员具有彝文方面的专业知识，还要具有古籍文本保存与修复方面的专业知识以及信息技术与计算机技术方面的知识，因而需要的是具有跨学科不同专业背景方面的人才。但是从现实情况我们可以看出，本身掌握彝文专业人才就非常稀少，还要具备古籍文本的保存与修复知识与技能和信息技术与计算机技术，加之云南峨山县不发达的经济条件与较差的待遇，招聘到专业人才的几率非常的低。综上所述，彝文古籍的保护与修复工作之所以进展缓慢，经费和人才问题是制约上述工作正常开展的关键因素，其中缺乏经费不仅会影响到古籍保护工作的正常开展同时也会对彝文保护人才的引进造成很大程度的影响，因而是主要矛盾。而人才同样是制约上述工作的关键，需立足于自身的人才培养机制。四、解决办法1.经费问题经费问题可以通过向上级文化主管部门反映，争取纳入到年度的政府财政预算。由于图书馆的人才招聘工作属于县文化主管部门统一管理，所以图书馆可以将自身的实际情况向上级反映，阐明现在人才紧缺的现状，通过文化主管部门来进行人才的招聘，能够在一定程度上缓解人才引进方面的经费问题。此外图书馆应积极争取古籍保护修复项目资金和上级文化部门的支持，只有这样才能够为彝文古籍文献的保护提供充足的资金。彝文保护工作由于其具有较强的专业性和系統性可以与专业的文物保护部门开展无偿合作，通过经验与技术学习甚至可以通过外包的形式来完成彝文古籍的保护与修复诸多工作，同样可以在很大程度上减少经费的投入。2.人才培养由于地区经济发展的大环境的制约，相关工作人员的待遇会比较低，并且工作环境与条件等因素都会导致专业人才不愿意到图书馆来参加工作，因此需要立足于本馆自身的工作人员。由于人员编制有限，必须采取一人兼多职的方法。在现有工作人员进行职责分工，统筹安排，抽出部分人员参与到彝文古籍文献的保护过程中。从现阶段开始制定彝文古籍保护与修复人才的培养计划，通过与相关的图书馆、文物保护机构或者是高校开展合作，来对彝文古籍的保护人才进行系统化专业化的培养。这样可以在很大程度上解决彝文古籍保护与修复所需的人才，且切实可行。结语通过对峨山县图书馆彝文古籍保存的现状、问题的分析，指出了彝文古籍保护与修复过程中所存在的问题，并且针对所存在的问题提出了相应的建议，以期为峨山县图书馆彝文古籍的保护提供切实可行的方法与路径。参考文献[1]王阿陶，许卫红.古籍修复档案内容设置及其重要性探析[J].档案学通讯，2010，（05）：68-71.[2]刘家真，程万高.古籍保护与开发的策略与建议[J].中国图书馆学报，2009，35（03）：15-20.[3]陈红彦，刘家真.古籍保护事业可持续发展思考[J].中国图书馆学报，2012，38（02）：107-116.

曾艳萍（四川警察学院，四川泸州646000）母语迁移理论与外族（国）人汉字书写识别曾艳萍（四川警察学院，四川泸州646000）母语迁移理论在语言教学领域运用广泛，在外族（国）人汉语表达错误及汉字书写偏误中，常常体现母语负迁移的作用。在文件检验中，利用这种母语负迁移，可根据汉语语病或汉字书写偏误，对说话人或书写人进行族（国）别的判断。特别是汉字书写识别，因缺少对汉字书写偏误的系统性研究，加之与文字学、笔迹鉴定学的关系密切，使其发展受到一定影响。母语迁移理论；汉字书写偏误；族（国）别判断一、母语迁移理论在语言教学领域，语言迁移是指二语习得的过程中，目的语和其他已经习得的语言间的相似与区别之处所产生的影响。母语迁移，是指作为来源语的母语对作为目的语的外语产生的影响。在人们二语习得的过程中，母语迁移现象非常普遍，通常体现在语音、词汇、语法等诸多方面。母语对目的语的影响既有正迁移作用，也有负迁移作用，如母语为英语的人说汉语时的“洋腔洋调”，或是中国人汉译英时的“chinglish”（“中式英语”），就是受母语负迁移的影响。这种负迁移既不利于语言学习，也不利于文化交流，因此，在外语教学及对外汉语教学中，对母语负迁移研究甚多，研究成果主要用于帮助语言学习者克服母语负迁移影响，更好地学习目的语。二、母语负迁移在外族（国）人汉语表达及汉字书写中的表现母语负迁移通常表现在使用目的语的语音、词汇、语法等方面。汉语是声调语言，声调具有区别意义的作用，这是汉语的一大特点。但世界上的许多语言是非声调语言，如英语、法语、德语等，以非声调语言为母语的人在学习汉语时，常常会分不清声调，形成“洋腔洋调”或将不同声调的字混用；词汇方面，不同语言之间同义词或近义词的词义往往并不完全对等，使用的语境也可能不一致，受母语词义的影响，在使用其他语言时可能会造成词语误用，如藏族同胞说“穿帽子”，就是受藏语影响形成的词语搭配不当；每种语言都有自己独特的一套语法系统，且语法是变化最为缓慢的语言要素，人们往往会将母语的语法系统套用到其他语言当中，如藏族人会将藏语的语法套用到汉语当中，不符合汉语的语法规则和表达习惯，例如“她很久哭”，就是受藏语影响，将补语前置。除此之外，母语负迁移在文字习得方面也会有所体现。近年来，随着国际交流的日益扩大，对外汉语教学不断深入发展，外族（国）人对汉语的需求不仅仅局限于会说，还需要会写汉字，因而汉字教学越来越受到人们的关注。汉字教学，一直被认为是对外汉语教学的重难点。汉字属于表意文字体系，笔画纷繁复杂，外族（国）人学起来较为困难，常常出现形近、音近、义近别字，如藏族学生写“老师您敢兴趣吗”、“他很利害”。但应注意，这些别字特征是汉语水平低的表现，文化水平低的汉族人也可能会犯这样的错误，因此，并不如语音、词汇、语法特征那样具有典型的外族（国）人母语负迁移特征。与这种别字特征相比，错字特征对外族（国）人汉语书面言语识别价值往往较大。对外汉语教学中将外国留学生汉字笔画偏误分为笔画数目错误、笔画形状错误、笔画关系错误、部件错误、结构错误等。[1]这些偏误出现的原因，从根本上说是汉语水平低，对汉字笔画的认识有缺陷，同时也与书写者的母语文字密切相关。（一）笔画数目错误笔画数目是汉字形体的区别特征之一，增笔、减笔、连笔、断笔都能区别字形，进而改变意义。但在有的文字中，笔画数目有时不具有区别意义，如韩文中增笔、减笔能够区别字形，但连笔、断笔却没有区别意义，如“”与“”可以通用，这就可能导致韩国人在书写汉字时，将连笔断开，或将断笔连写。（二）笔画形状错误汉字是以表意为主的文字，其基本笔形是横、竖、撇、点、折，很少有弧形；而拉丁字母系统的文字，其手写体除点外主要是弧形。母语文字以拉丁字母构成的书写者，往往将汉字笔画与自己母语文字的笔画做简单的比附，变直为曲，形成笔画形状错误，如将“阝”写成类似拉丁字母“B”，将“卩”写成类似拉丁字母“P”。同样，彝文中有“”、“”等弧形字，韩文的最小形态素有“”，受其影响彝族人和韩国人写汉字往往也将汉字的“口”变为“○”。而韩文的其他最小形态素均为直笔，没有弧线，因此，往往将汉字的撇笔和捺笔变曲为直，如“”。（三）笔画关系错误相邻笔画之间的位置关系，也是汉字的一个重要的区别特征。汉字规范对每一个汉字的结体有严格规定，一些细微的笔画关系差异就能区别字形，如“天—夫”、“己—已”，即使是在各种字体中，这些差异依然保持着区别意义的作用。但在韩语中，这种相邻笔画关系的位置差异不具有区别意义的作用，如字素“”的变体有“”，这些形体在笔画关系上差异明显，但不具有区别特征；母语文字以拉丁字母构成的书写者，也不太注重汉字笔画关系的区别特征，如笔画长短的差异，“未—末”、“土—士”常常被混淆误写。（四）部件错误汉字文化圈国家的书写者，如日本、韩国及东南亚国家，历史上受汉字文化影响较大。目前日文、韩文中仍有一定数量的常用汉字，东南亚国家因华人众多也流行东南亚汉字，但其形态与现行汉字规范写法有差异，有些是繁体字形，有些是异体字形，还有一些特殊写法。这些人在学写汉字时，由于母语文字中汉字字形的负迁移，不能很好地进行繁简异转换，形成此类部件错误。如“沖—冲”、“亜—亚”（日文），“臥—卧”、“狀—状”（韩文）。（五）结构错误汉字属于表意文字体系，与汉字同属表意文字的彝文、东巴文等与汉字构形有相仿之处，也可能会在书写汉字时产生负迁移。如彝文中的“”，其偏旁形态与汉字“比”相仿，但结构和运笔方向不同，受其影响往往会形成错别字，如“”。三、母语负迁移在文件检验领域的应用在文件检验领域，母语迁移理论的应用开辟了新的天地，即言语识别中的外族（国）人汉语书面言语识别。与二语教学不同的，它是运用母语迁移理论，利用母语不是汉语的外族（国）人的汉语书面语错误，找出与其母语之间的联系，从而进一步对言语者进行人身分析的一项专门技术。这种识别实则是地域性言语识别在新时代的一种延伸，其理论基础都源于语言迁移理论。广义的说，语言迁移是指先行学习和后继学习之间的迁移，它既包括了语际迁移，也包括了语内迁移。地域性言语识别，实际上就是利用语内负迁移，即母语方言与共同语之间的负迁移进行言语者人身分析；外族（国）人汉语书面言语识别，则是利用语际负迁移进行言语者人身分析。随着国际交流的深入，汉语在世界范围内的影响力日益增大，外族（国）人汉语书面言语识别甚至是口语识别，将越来越多地应用到文检实践中。如前所述，外族（国）人受母语负迁移的影响，其汉字书写也会呈现一些规律性的特征，为分析人身提供了有利的条件。但在言语识别中，相对于语音、词汇和语法，对文字书写的研究则较少，一般将外族（国）人的汉字书写特征笼统地归为错别字较多、书写水平低，并未指向具体族（国）别的判断。究其原因主要有几方面：1.对外族（国）人汉字书写偏误的调查和统计是一项繁复的工作。对外汉语教学领域的研究者们，在这方面做了不少努力，如北京语言大学建立的“外国学生错字别字数据库”，就是一个信息庞大的开放式语料库，不仅包括了各个学习阶段的外国学生的汉字书写材料，而且语料来源于不同国籍、不同民族的学生，并且对一定数量的特定学生进行了跟踪调查。这种数据库的建立依赖于丰富的语料来源——尽可能多的不同民族和国籍的语料采集对象，如果没有合适的研究对象群体，会给语料收集工作带来很大的难度。2.在数据库基础上的类型学研究，特别是由于母语文字和文化背景不同，而产生的错别字分布差异的研究，是族（国）别判断的依据。北京语言大学“外国学生错别字数据库”课题组，以母语文字和文化背景为标准，将外国学生分为四类:欧美各国与其他拼音文字国家的学生、日本学生、韩国学生和东南亚各国学生。这在“汉族与非汉族”、“中国与非中国”的分类基础上进步了很多，但是，能否再进一步细化分类，还需要在语料基础上进行深入细致的研究。3.与言语识别多依赖于语言学不同，汉字书写识别与文字学、笔迹学关系更为密切。常见的汉字笔画偏误类型中，如笔画形状错误、笔画关系错误、结构错误等，与汉字的结体、字体的演变、笔迹特征的选择和认识等密切相关，特别是在对错字、别字所体现的文字特征的认识和判断上，常常需要与其他文字进行比对。这就要求研究者不仅对汉字结体规范和变化笔迹特征有深入认识，而且对其他文字的结体规范和书写变化也有一定的了解。因此，从目前的研究情况来看，很难系统地将外族（国）人汉字书写特征与族（国）别识别一一对应起来。但在个案中，如果条件充足，仍能利用母语迁移理论对外族（国）人汉字书写进行识别。四、从笔迹检验案例看外族（国）人汉字书写识别2012年10月，四川省某某县公安局刑事侦查大队受理1起故意杀人骗赔案。在1份《死亡赔偿协议书》和1张《收条》上，都有“曲比石且”的签名（图1、图2）。图1《死亡赔偿协议书》上“曲比石且”签名图2《收条》上“曲比石且”签名该案死者为彝族人，犯罪嫌疑人化名“曲比石且”冒充死者家属骗取赔偿金，“曲比石且”为彝语音译。从案情分析，嫌疑人很有可能为彝族人。从嫌疑人的笔迹风貌上看，两个签名书写速度慢，运笔生涩，书写水平低；从笔迹特征上看，虽然没有错别字，但在运笔特征、搭配比例特征上有些怪异。汉字书写水平低，是外族（国）人的一大特点，再结合案情，种种迹象均指向嫌疑人为彝族人的可能性较大。经过侦查，很快锁定犯罪嫌疑人敌日石日（彝族）。收集其笔迹样本时发现，嫌疑人敌日石日平时不写汉字，只找到其彝文笔迹样本。民警分别用抄写和听写的方法要其反复书写“曲比石且”4个字，作为案后笔迹样本（图3）。经过笔迹检验，发现敌日石日书写的案后样本，与《死亡赔偿协议书》和《收条》上的签名不仅在书写水平、字间组合上相同，而且在单字特征方面也符合，所表现的符合点不仅数量多，而且质量高，是同一人书写习惯的特殊符合。同时，在听写的案后样本中，发现一个罕见的错字“比”，且出现了3次。图3敌日石日案后笔迹样本简单常用字出现这种结构错误型书写偏误，在汉字书写中较为罕见。是嫌疑人故意伪装，还是另有原因呢？在嫌疑人书写的彝文笔迹中，找到了频繁出现类似罕见错字结构的字形（图4）。图4敌日石日的彝文笔迹样本可以看出，嫌疑人案后样本中的罕见错字，与上图彝文样本中的前字呈镜像，与案后字结构一致。经过分析，认为该错字系嫌疑人汉字书写水平低，受其母语文字彝文书写习惯负迁移影响所致，非嫌疑人故意伪装。最终通过笔迹特征比对，确认《死亡赔偿协议书》与《收条》上的“曲比石且”的签名笔迹为敌日石日所写。在该案例中，依靠母语迁移理论，对彝族人汉字书写错误的性质进行分析判断，帮助笔迹检验者进行差异点分析，从而综合评断得出检验意见。由于所知案例有限，此案例实际并非外族（国）人汉字书写识别的典型案例。在族（国）别的判断上，母语迁移理论应有更广阔的空间，这需要加强学科内部的融合与学科间的交流，增进文件检验领域与语言文字教学研究领域在应用层面的合作，以适应不断发展的文件检验事业的需要。[1]张静贤.汉字教程[M].北京:北京语言大学出版社,2004:160-1731．[2]北京语言大学“外国学生错字别字数据库”课题组．“外国学生错字别字数据库”的建立与基于数据库的汉字教学研究[J].语言教学与研究,2006(4):1-7．[3]马月.从汉字文化圈国家母语文字与汉字的关系看对外汉字教学的针对性[D].昆明:云南大学,2010．[4]朴恩实.韩国学生汉字错字成因研究[D].上海:华东师范大学,2011．[5]郭圣林.汉字的笔画特点与外国学生汉字笔画偏误[J].暨南大学华文学院学报,2008(4):63-69．D631A1673―2391(2014)07―0170―032014-03-31责任编校：李烽

摘要：四川省共有246部古籍善本入选《国家珍贵古籍名录》，这些珍贵古籍在地域上分布集中，写印年代以明朝为主，版本方面以刻本数量最多，版本类型随时代发展而不断丰富。入选善本经、史、子、集四部齐备，并以数量丰富的早期版本、佛经、杜甫与“三苏”文献等为特色。关键词：四川省；《国家珍贵古籍名录》；分析；特色文献2007年“中华古籍保护计划”正式启动，同年第一批《国家珍贵古籍名录》申报工作正式开始。从2008年公布第一批国家珍贵古籍名单至今，第一至六批《国家珍贵古籍名录》共收录13026部古籍善本。十余年来，四川省在古籍普查成果的基础上积极申报《国家珍贵古籍名录》，截至2021年，全省共有13家单位收藏的246部古籍入选。各单位收藏的国家珍贵古籍数量及具体刊印年代如表1所示。一、四川省入选《国家珍贵古籍名录》善本分析由表1可知，四川入选《国家珍贵古籍名录》的古籍善本在地域上分布集中，写印年代以明朝为主。（一）地域分布集中四川省图书馆收藏了全省47%的国家珍贵古籍，数量居全省之首。其次是四川大学图书馆和四川师范大学图书馆，保有量分别为全省总量的19.5%和21.5%。成都杜甫草堂博物馆再次之。以上4家单位收藏的入选古籍数量占全省的92.6%。13家收藏单位分属成都、自贡等5地，其中位于成都市的9家共收藏了238部国家珍贵古籍，占全省入选总量的96.7%。入选善本及其收藏单位集中在成都市域，呈现高度聚集性。当然这种情况并非个例，陕西省同样有13家单位共148部古籍入选前4批《国家珍贵古籍名录》，其中142部收藏在西安市的8家单位中①[1]。文献集中的重要原因是共和国成立之初的图书文献接收和管理政策，也和地区政治经济状况有关。政治中心使政策主导下的文献聚集，经济繁荣使文献采购成为可能。在四川拥有国家珍贵古籍的5个市（州）中，4个都是长期以来经济较发达的地区，而甘孜藏族自治州是藏族的重要聚居地之一，成都和西安更是两省千年来的政治、经济、文化中心，集中了政策和经济的双重优势。就四川而言，入选《国家珍贵古籍名录》的善本中不仅有旧藏、调拨和捐赠文献，也有收藏单位自行购买的珍本。（二）写印年代以明朝为主四川省入选《国家珍贵古籍名录》的古籍善本有唐写本2部，宋刻本10部，元刻本25部，明代版本168部，清代版本41部。明本书数量最多，占全省总量的68%，而明本中嘉靖时期印行的有82部，几乎是明本书的一半。四川的国家珍贵古籍中明朝版本、嘉靖版本数量众多，这与明朝文化、刻书业的繁荣以及国家珍贵古籍的评选原则有关。明朝前中期政治环境相对稳定，经济形势逐渐好转，文化渐趋繁荣，学术的发展与印刷技术的普及带动了刻书业的兴盛。明朝官府、私人和书坊刻书规模都相当可观，可谓“我国雕版印刷的黄金时代”[2]。《国家珍贵古籍名录》的甄选标准有“时代早，流传少，价值高”[3]三项，在实际甄选工作中，专家将明穆宗隆庆六年（1572）以前产生的古籍算作时代早[3]，明世宗嘉靖是明穆宗前一任帝王，在位期间属于“时代早”这一评选标准的晚期，相较于更早的时代可以保存下来更多的文献。（三）刻本最多，版本类型随时代发展越发丰富四川省的入选善本中有196部刻本，22部写本和28部抄本、稿本、活字印本、磁版印本等其他版本。刻本以单色（墨色）印刷本为主，共180部，另有套印本16部。单色（墨色）印刷是中国传统书籍印制的主流，流传下来的印本最多，这在四川也不例外。入选的套印本中，15部是明代套印，1部为清康熙内府刻套印本。明代闵氏、凌氏刊印的套印本以精美闻名，历来为读书人和藏书家所重，四川的入选善本中，明确标明为闵氏、凌氏所出的套印本有11部，占套印本总量的2/3。唐五代时期，抄写仍是书籍生产的最重要方式，传至今日的唐五代文献绝大部分是写本，同时，雕版印刷术得以发明，刻印本开始出现，到宋代，雕版印刷成为生产书籍的主要方法。明朝时，多种早已发明的书籍生产技术如活字印刷、木板套印等得到普遍应用，产生了更多种类的印本。到清朝，古籍版本类型更加多样。四川入选《国家珍贵古籍名录》的古籍也具有这种历史发展的普遍性：唐代为写本，宋、元两朝皆为刻本，明朝文献版本增加了钤印本，刻本中出现了套印本，清朝的版本类型进一步丰富，41部清代版本文献分属刻本（含套印本）、写本、抄本、稿本、活字印本、磁版印本、彩绘本、拓本多种类型。（四）内容上四部齐备，品类多样《国家珍贵古籍名录》收录的四川收藏善本中大部分是汉文古籍，另有4部彝文古籍，2部藏文古籍，这些少数民族古籍是四川多民族聚居、文化多元化的见证。汉文古籍的内容涵盖了经、史、子、集四个部类，十分丰富，其中唐写本都是佛教经典，属于子部文献；宋本分属史、子、集三部，既有正史、《茶经》（11453），也有杜甫诗集、朱熹文集；元、明、清三朝文献则四部皆备。从数量上看，集部文献最多，其次为史、子部，经部文献相对较少。集部以各朝别集为主，主要有李白、杜甫、“三苏”、朱熹等名人别集，其余总集、楚辞、诗文评、曲类等数量不多。史部的正史、编年、地理类典籍较多，次为纪事本末类，奏议、金石、目录等再次之。子部文献涉及宗教、医学、类书、艺术等类别。经部文献中多易类，另有春秋、小学、礼记等。二、特色文献（一）数量丰富的早期版本就一部书籍而言，版本最早者无过于手稿。四川入选前6批《国家珍贵古籍名录》的稿本共8部，皆为清代成书，其中1部为藏文文献，另外7部为汉文文献，有介绍西洋诸国国情的《西洋杂志》（04225、08083），清代“性灵派”诗人张问陶的诗集《张船山诗稿》（06166），章炳麟的手稿《小学答问》（07456）等，都是珍贵的第一手资料。稿本是文献最原始的记录，通常只有一部或几部，不便传播，也难以长久保存，而抄写和刊印能够较好地解决上述问题。通常书的版本越早，疑误夺失就越少，越能更好地反映书籍本身的面貌和作者的意旨，因此古本、旧本、宋本历来为文献学者所重。四川入选善本中的早期版本不仅有宋刻《通鉴纪事本末》（02824）、宋刻朱熹文集、作者自刻《明医指掌图》（04612）等，还有国内现存最早版本的《华阳国志》（01526）、《茶经》（11453）等。这些早期版本无论从文物还是文献角度来看，都值得我们重視。（二）佛经四川入选《国家珍贵古籍名录》的佛经有唐写本《妙法莲华经卷第四》（12307）、宋刻本《注华严法界观门》（03044）、元代金银写本《大方广佛华严经》（07172）、孤本大藏经《洪武南藏》（01953）等6部汉文佛经和1部藏文经书《中阴闻教得度经》（12936）。虽然数量不多，但它们或是四川入选善本中时代最早的，或是书写材料特殊的，或是保存相对完整的孤本，各有特色。尤其《洪武南藏》一书不仅卷帙浩繁，而且刊成十年经版便遭焚毁，极少有印本流传下来，而四川省图书馆藏本（01953）现存六千零六十五卷，是目前所知存世最为完整的一部，极为珍贵。（三）杜甫和“三苏”文献杜甫和“三苏”（苏洵、苏轼、苏辙）父子是历史长河中无法忽视的璀璨明珠，都为四川留下了浓墨重彩的文化印痕。他们的诗、词、文章千古流传，多有经典。古人为今人存耀，今人亦当为古人增辉。作为杜甫人生中的重要驻点和“三苏”的家乡，四川省内收藏了许多与之相关的文献，不少都被收入《國家珍贵古籍名录》：计有杜甫诗文集15部，含宋刻3部，元刻3部，明刻9部，其中11部是成都杜甫草堂博物馆藏品；“三苏”文献11部，包括苏轼诗、文、表启、全集等8部，苏洵《嘉祐集》2部及三人合集1部，2部是元刻本，9部为明刻本（含朱墨套印本2部，三色套印本2部）。此外，中医文献、名人批校题跋本、南三阁《四库全书》零本、民族文献等也是四川所藏国家珍贵古籍中的亮点。三、结语四川省古籍资源丰富，其中不乏珍贵的古籍善本。2008年至今，全省共有246部古籍入选《国家珍贵古籍名录》，其中既有汉文文献，又有彝文和藏文文献，它们是四川悠久历史和多民族多元文化的见证。这些善本有2/3写印于明朝，主要收藏于成都的各单位，中心化和聚集化现象十分明显。四川的入选善本中刻本数量最多，版本类型随时代发展不断丰富，从侧面展现了中国书籍版本的发展历程。这些珍贵古籍品类多样，并以数量丰富的早期版本、佛经、杜甫和“三苏”文献等为特色。作为“时代早，流传少，价值高”[3]的精品，其历史、文物和文献价值不容忽视，值得深入研究并受到良好的保护。作者简介樊迪，1988年生，女，汉族，四川成都人，四川省图书馆馆员，历史学硕士，研究方向为古籍与民国文献整理保护。注释①上述信息从姜妮《各单位入选情况统计表》中统计得出。参考文献[1]姜妮.从《陕西省珍贵古籍名录》到《国家珍贵古籍名录》的思考：陕西古代文献研究[M].北京：商务印书馆，2016：66.[2]曹之著.中国古籍版本学[M].武汉：武汉大学出版社，2015：267.[3]李致忠.昌平集[M].上海：上海古籍出版社，2012：209-210.

日前，联合国教科文组织网站发布消息，我国申报的甲骨文顺利通过联合国教科文组织世界记忆工程国际咨询委员会的评审，成功入选《世界记忆名录》。《世界记忆名录》是联合国教科文组织的旗舰项目，创建于1997年，目的是对世界范围内正在逐渐老化、损毁、消失的文献记录进行抢救，并加强保护和利用，提高全世界对文献遗产及其重要性的认识。该项目每两年评审一次，我国上一次申报的《南京大屠杀档案》于2015年入选。甲骨文是我国发现最早的文献记录，出土于河南安阳殷墟遗址，是距今三千多年的商代后期用于占卜祈祷的文字。由于有了从甲骨文一脉相承发展到今天的汉字，才使中华文明发展至今没有中断，这为研究中国源远流长的灿烂文明史和早期国家与社会形态提供了独特而真实的第一手资料。甲骨文既是中华民族珍贵的文化遗产，也是人类共同的精神财富。甲骨文成功入选《世界记忆名录》，标志着世界对甲骨文的重要文化价值及其历史意义的高度認可，对于国际社会了解和认识甲骨文及博大精深的中华优秀传统文化具有重要推动作用；对于增强中华民族自豪感，提升文化自信具有重要促进作用。党和国家高度重视以甲骨文为代表的中华优秀传统文化在当今社会的传承与发展，有关部门和专家学者积极推动对甲骨文的研究保护和开发利用，教育部、国家语委等部门组织实施甲骨文专项工作，力图通过基础研究、数字化建设以及推广应用，深入挖掘甲骨文所蕴含的文化精髓，使其在新时代焕发出新的光彩。endprint

王明贵（贵州工程应用技术学院彝学研究院，贵州毕节551700）彝族有自源性成熟文字体系，彝文就是彝族古代先民创造的一种文明记载工具，古代彝族知识分子用彝文书写出了《西南彝志》巨著，记录了中国西南各民族的历史与发展，为中国史学作出了不可磨灭的贡献。同时，大量彝文典籍的传承，特别是大量彝文金铭、石刻、木刻、印章等，留下了宝贵的彝文书法形式。但由于彝族古代艺术门类少，彝文书法在古代也不发达，大多作为写字和实用传承，因此对彝文书法的整理、研究也不丰富，对彝文书法实践的总结与理论探讨很不充分，导致一些书写者在创作彝文书法作品时，完全照搬汉文书法的行款格式，缘木求鱼，与传统彝文书法的行款格式南辕北辙，弄得笑话百出。这样一个看似常识的问题，既是一个实践层面需要面对的现实，也是理论层面必需弄清楚的一个问题，还是一个不能模糊的重大原则和问题，仍然需要从理论证明和实践纠错上给予厘清。一彝文书法字序与行款排列的几种形式（一）竖写竖读竖写竖读有两种形式：一种是传统彝文书写排列方式；另一种是古代汉字与汉文书法同。其中关于彝文书写的竖写竖读，包括传统彝文书写格式，是传统彝文书写的正确格式，也就是每一个彝文书写时从上到下逐字竖写。但是从左到右竖排和从左到右阅读，还是从右到左竖排和从右到左阅读，是区分正确行款格式和错误行款格式的分水岭。1.竖写竖读，从左到右。是指书写、阅读和展示时从上到下，从左到右逐字逐行读写，就是下文所说的“左翻倒念”的行款和格式。2.竖写竖读，从右到左。是指书写时从上而下逐字竖写，而阅读和展示时从右到左逐行阅读和展示，则是一种新起的形式。传统彝文行款格式中没有这种形式，此乃系汉文书法格式。无论从实践中探寻，还是从理论上求证，在传统彝文书法中找不到依据，是一种没有实践依据和理论依据的彝文书写格式（二）横写横读此乃系1980年后规范彝文书写格式。在此所言的横写横读，也有两种方式：一种是从右到左横写，另一种是从左到右横写。1.横写横读，从右到左。从右到左横写并按此顺序阅读是阿拉伯文的书写方式，这种格式既不是传统彝文书写格式，且规范彝文、现代彝文书写格式中也没有发现这种情况。2.横写横读，从左到右。从左到右横写和阅读是现代英文、汉文的书写方式。1980年，国务院批准了四川省上报的《彝文规范方案》后，所采用的书写顺序，就与汉文、英文顺序相同的从左到右横写横读的格式。在彝文书法行款格式中，先哲马学良先生等书写的作品，就是采取这种行款格式，这是正确的新格式。[1]110因此，收录在《中国彝文书法选》中的王继超、白显云等的书法作品，都是采用这种行款格式。有的彝文书法者既创作竖写竖读、左翻倒念的传统彝文书法作品，也横写横读、从左到右的现代彝文书法作品，如陈英、王继超等，这个书写方法与曾规范过的彝文格式一致。书写规范彝文的书法者，也采用这种正确格式，如李明清的《洋芋丰收歌》。[1]148遗憾的是，这种正确格式，没有被大多规范彝文书法者理解、接受、传承。（三）左翻倒念王允浩、黄宅中先后主编，林则徐作序，清道光二十九年（1849年）付梓的地方志《大定府志》卷十三《疆土志》记载：“安国泰所译夷书九则，内载阿町唐时纳垢酋，居岩谷，撰爨字，字如蝌蚪，三年始成，字母一千八百四十，号曰韪书，即今夷字。文字左翻倒念，亦有象形、会意诸义。”所谓“左翻倒念”是相对于当时汉文书籍排版的情况而言，古代汉文书籍排版，是从上到下逐字竖排，从右到左逐行念读，从右到左逐页翻阅，这是相对“夷字”（彝文）来说的“右翻正读”。而古彝文书籍的抄写与排版，则是从上到下逐字竖写，从左到右逐行念读。这是“倒念”的准确含义，不是从结尾处逐字往回念读和从结尾处逐行往回念读，这就是相对于古汉字来说的“左翻倒念”。因此，传统彝文书写顺序与行款，与汉文的书写顺序与行款是不同的。汉文书法继承和保留的是汉字书籍排版的行款格式，彝文书法继承和保留的应该是传统的“左翻倒念”行款格式。（四）横写竖读2005年第四届国际彝学研讨会在四川美姑县巴普镇召开。期间，会议代表曾到美姑县巴普镇郊区，观摩彝族毕摩举行祭祀仪式，笔者重点观察了毕摩在仪式中的插枝和现场抄写经籍情景。当时毕摩抄写祭祀经典是从右至左逐字横向书写，从右至左横排。但抄写完毕后，把整个经书页面，按逆时针方向旋转90度，在诵读经书时，又按自左上向左下、从上到下逐字念诵，从左到右逐行念诵。这就所谓的“横写竖读”。而这样一写一读，解决了四川彝文与云南、贵州传统彝文字形不一致的问题：即四川彝文是顺时针方向转了90度，经过这一技术处理，完成了逆时针方向旋转90度之后回归到原来彝文的本真状态。二竖写竖挂反传统写法的出现及其流播（一）一种“直书横读”的格式摩瑟磁火在《彝族诺苏支系宗教经籍写本特征概述》一文中指出：“从行款上看，如今可见的诺苏宗教经籍绝大部分都是横书体，但也有个别经籍为直书体。横书的一般从右向左书写，直书的一般从左向右书写（与彝族其他支系经籍的写法相同）。直书的在阅读时要把书本向右转90度来阅读，即直书横读。由此看来，四川凉山彝族宗教经籍早期的书写款式与其他地方彝文经籍的书写款式是一致的，即直书体。这点我们还可以从部分横书体的四川凉山彝族宗教经籍中仍有许多‘反写字’（与一般认为的正体字在笔顺和字形结构上相反）的特点中看出。这种‘反写字’应该是在书写款式从直书逐渐转变为横书的过程中出现的一种混乱现象。而书写款式为什么会发生如此大的转变，什么时候发生这种转变，具体情况目前还不是很清楚。”[2]摩瑟磁火的分析是很有道理的，这种“直书横读”的款式，“直书”继承了传统彝文的书写方式，而“横读”则应该是一种创新发展，可能是阅读者展示才能或表现水平高超做出的一种选择，也许是彝族古代毕摩比赛中个别人的选择，并成为他人的效仿。这已背离了传统彝文书写格式，成了一种猎奇形式。也许，这正是后来特别是当下造成一些人认识混乱的一个重要源头。（二）竖写竖挂反传统写法的出现何时始起汉字式彝文书法？这是改革开放之后，特别是1980年四川省报经国务院批准的《彝文规范方案》实施之后，对这一方案的宣传、实施进行了大量的工作，让从前并不认识彝文，也不知道有彝文的彝族干部群众热情高涨，纷纷开始学习彝文，并有一定书法知识、写字基础的人，开始使用规范彝文来尝试彝文书法创作。但是他们没有接触过传统彝文古籍，也没有见过彝文书法作品，只好以比较熟悉的汉字书法为参照和学习的模板，错误地认为彝文书法可能也和汉字书法是一样的，于就开始了这样的书法写法。这些人中，一部分人是领导干部或者社会地位较高的专家学者，一些大小彝学会议或活动邀请他们参加，还邀请他们题词留下“墨宝”，他们的题词也是根据他们所受到汉文化教育中的书法行款格式来书写，或多或少懂得些彝文书写出来的彝文题词，基本上成了汉文书法格式。而这些干部、专家的题词一旦印刷在会议手册、论文集、著作或其他出版物上出版发行，或刊载于报刊之后，其影响所及超过了一般的书法爱好者，这就造成了以讹传讹，越发不可收拾。因为为尊者讳、为亲者讳的道德传统，知其错误的彝族同胞不说、或不敢说，不懂彝文书法格式的其他民族同胞无法说、或不愿说，这些错误的彝文书法行款格式就这样传播开来，影响开去，至今没有收敛，不能收拾。（三）竖写竖挂反传统写法的流播各地彝文书法展览上，往往会出现竖写竖挂的传统正确格式的书法，与竖写竖挂非传统格式的书法同时出现在一个展览大厅中的现象。从2011年以来笔者参观过至少4场有关彝文书法展览中，只要是全国范围的展览，这种情况屡见不鲜。而且这种非传统格式的竖写竖挂的书法作品，占据了很大的比例。这类作品还有流传到国外的情况[3]，影响不可小视。在一些书法展览或者书法比赛中，主办者难免也要搞一些作品评奖，这类书法作品的个别获奖，又进一步刺激了这类书法作品的创作热情，出现更多的作品。除此，编辑出版彝文书法作品，由于没有把这种反传统写法的竖写竖读行款格式的书法作品剔选出来，反把它作为彝文书法编选在各种书法作品集子中出版发行，扩大了这一类书法作品的认知面和影响力。加上一些作者把这类书法作品发表在有关报刊上，其造成的影响面更为宽广，影响更大。这样的出版物，公开的和内部出版的，至少也有10种以上。图1所示的这幅书法作品，是陈英按照传统彝文的书写格式创写的《欢唱彝歌闹佳节》条幅，即左上角开头是一行竖写的彝文小字，然后彝文竖写上联“欢唱彝歌闹佳节”在左，下联“高举火把照良宵”在右，落款落在右下角。陈老还创造性地把彝文内容释文置于两行对联的中间。魏林直接临写陈英的彝文对联内容（如见图2），但是没有临写陈英原作的彝文题头和彝文落款，而是采用汉文书法作品的题头和落款方式，把题头题在右边，又把作者的落款落在左边并钤印。虽彝文对联内容没有改变，但从行款上变成了从右到左阅览的格式，与彝文原作的顺序正好相反。这幅作品的出现，虽是直接临写原作，但因临写者不了解彝文传统书写格式、行款，在译解内容和落款时正好全部弄成了传统汉字书法的格式。这是一个典型的案例，它生动地诠释了不了解彝族传统历史文化特别是传统彝文书写格式的书法家与书法爱好者，并都不约而同地吸纳了汉字书法的形式来临摹、创作彝文书法。这是绝大多数人犯错误而不自知的基本原因。图1：陈英先生彝文书法原作[4]466图2：魏林先生临摩陈英先生的作品（三）传统彝文左书的相关传说关于彝文的产生，就如汉字是仓颉创造的一样，也有自己的一些传说。不妨在此略举一二例：毕摩阿诗拉则听见鸟鸣后，根据鸟儿的提示在树林里创造了彝文；毕摩根据仪式插枝排列情况的描绘创造了彝文；图纳创造了彝文；六位先圣对照树上繁花创造了彝文；《西南彝志》中有先圣密阿叠创造了彝文。云南彝族中的一个传说很能够说明彝文作为“左书”形式的来源其历史十分悠久：相传，彝文和汉文都是孔子创造，他用右手创造了汉文，所以汉文是从右到左书写；他用左手创造了彝文，所以彝文是从左到右书写。说明在此传说产生的时候，彝文与汉文不同的排列方式已经引起了人们广泛关注，并彝文的“左书”格式已经得到广泛的认识。因此，汉文史籍中记载的“文字左翻倒念”的格式，在传说中孔子年代就已经有了，而这个形式在古代社会包括民间却已经是一个常识。（四）传统彝文与规范彝文研究的分野在彝文研究领域，也有一些传统彝文解说与规范彝文解说的成果，但所用的材料不同，得出的结论显然也不一样。如：丁椿寿的《彝文论》学术著作；[5]李家祥1988年5月贵州省彝学研究会成立时在会议上发表解说古彝文的文章；王子国的《彝文字释》[6]一书，是对古彝文字解说字数最多的著作。他们都是沿着正确的方向不断深入，所依据的都是传统彝文材料，提出的观点、得到的结论，也基本上是科学的，是符合彝文实际的。特别是王子国的观点比较贴切地解释了彝文的系统研究成果。然而，以规范后的彝文来进行探源性的彝文研究，因基本研究材料不是古彝文，而是新文字来探讨彝文字形之源，不可能得出正确的结论。[7]可见，由于不熟悉彝文产生、发展、成熟、改革、创新的历史，对研究对象的来龙去脉没有搞清楚，以改变字形的材料来探讨其字形之源，很多关于文字解说的观点都只是推测和臆断，其研究体系也是不可靠的，并得出的结论也无法得到大家认可。三改正竖写竖挂无理论与实证依据彝文书法的对策笔者编著出版了《韪书编年史》一书，除了给读者集中展示彝族古代书法的辉煌成就之外，其实就是为了说一句话：传统彝文书写格式才是正确的彝文书法格式，才是我们要继承和发扬的。书末还附有“代后记”《论彝文书法章法中行款的发展转变及其标准》一文，其中对出现竖写竖挂竖读右翻正念错误格式纠偏救弊提出了七条对策。未收录《韪书编年史》前，此文已刊发在《贵州工程应用技术学院学报》[8]，并在《彝族人网》上全文转载。现在根据实际情况，再提几点具体的对策建议。（一）敬畏遗产，端正学风彝文作为中国两个发展为成熟系统的本民族自创性、自源性文字中的一个（另一个是汉字），是一笔珍贵的非物质文化遗产，被当代学者喻为“活着的第六大古文字系统”。我们祖先为我们创造了这样的财富，我们要懂得珍惜，好好继承，不要随意篡改，更不能糟蹋。传说仓颉造字时“天雨粟，鬼夜哭”，可见文字具有魔法一般的奇异威力。文字的力量穿越时空，有无穷的魅力，每一个写字的人，特别是创作书法的人，对文字要有敬畏之心。2018年9月罗庆春在北京为“鲁迅文学院彝族作家翻译家培训班”培训学员时指出：“要把彝文高置在神坛上来敬奉！”这个铿锵教诲要作为彝族永远的警醒。在学习彝文特别是传统彝文时，要端正学风，舍得下功夫，扣好第一颗扣子。（二）向古籍学习，向碑铭学习彝文古籍在清代之前都从上到下竖写，从左到右竖置和竖读的“左翻倒念”格式。这个格式在古代彝文碑刻如《水西大渡河建石桥记》、古代彝文摩崖如《罗婺盛世摩崖》《桃源峡摩崖》《宣慰岩石刻》、古代彝文金铭如《成化钟铭文》等中都可得到印证。学习彝文书法不能摒弃根基，直接到彝族文字遗存的古籍和碑铭之外去寻找依据，离开了本来的源头，就是另外一条河流了。（三）向毕摩学习，向传统学习毕摩是彝族传统知识分子，是彝族传统文化传承人。横写竖挂竖读，是彝语北部方言区在特殊的历史时代，为了避免战争中的军事文书被敌人截获、识破，军事秘密被敌人破译，而将传统彝文按顺时针方向旋转90度横着从右向左书写，然后约定阅读时按逆时针方向旋转90度回归原本悬挂从上而下阅读，使其回归本来面目。这种横写竖挂竖读成为一种历史形式，在当代也有体现，它只是竖写竖读的一种特殊方式，成为传统的一种格式，是历史事实，可以学习和坚持。向毕摩学习，主要是指向坚持传统的毕摩学习，但在当下，一些地区的毕摩传抄彝文经籍，已经不是传统的书写格式，要正确对待，不能弄混淆了。（四）改革创新，要有理有据汉语当代式、英语式的横写横读的书写方法，因为其科学，被大多世人接受。彝文发展到当代特别是20世纪80年代之后，进入了新时期，也采用了这种排列方式，这是科学的发展和创新，值得学习。但竖写竖挂从右到左竖读的彝文书法，既没有彝族历史文化的理论依据，也没有当代规范彝文书写的现实依据，既不尊重彝族文化，也不遵循科学原理，便是一种谬误，应给予纠错，并正本清源。因为彝族有自创自传本民族传统文字及其书写格式、书法行款与格式，不能丢掉传统而另起空中楼阁，失掉本真！竖写竖挂竖读左翻倒念格式、横写竖挂竖读左翻倒念格式、横写横挂横读格式，都是正确的格式，既有传统的，也有创新的。要创新，先哲马学良的创新是值得学习的，名曰“恭录”，却没有照抄传统格式而是采用了当代形式，也没有采用汉字传统书法形式。竖写竖挂竖读中“右翻正念”的这种格式，与“直写横读”的格式，不符合彝文传统格式，没有理论依据，无法找到传统实证，也不符合科学原理，应予废止。彝文书法创作，不能邯郸学步，丢掉自己的本来面目。

□文/漾濞县民族宗教局茶世平漾濞县彝文使用存在问题及对策建议□文/漾濞县民族宗教局茶世平漾濞是一个以彝族为主的多民族县，漾濞彝族分为诺苏、聂苏、腊罗三个支系，据考证，漾濞的古彝文随着南诏后期王室的衰落而失传。近年来，漾濞县在使用彝文方面取得一些成绩，但彝文的使用还存在以下困难和问题：一是历史原因。漾濞彝族在历史发展过程中不断分化和融合，形成了大分散、小聚居的局面，支系多、方言差别大，给彝族文字的统一和规范带来了困难。加之历史上，彝文在大部分地区只有毕摩学习和使用，而毕摩经虽有彝文记载，但平时多为口传心授，这也导致了漾濞彝文在民间使用较少。二是对彝语文工作的重要性认识不足。目前，虽然彝语文工作得到县委、政府的重视和社会各界的关心和支持，如，政府各部门的门牌用双语门牌。但不可否认的是，一些地方和部门对彝语文工作在全县经济社会发展中的地位作用认识不足，重视不够，这直接影响了彝语文在民族地区重要作用的发挥。三是民众对彝文的学习意识薄弱。大部分人认为彝文的现实使用率较低，因此对彝文的学习没有热情。四是漾濞县由于经费不足，师资力量薄弱，没有专门从事彝文工作的组织机构、人员和教材，使彝语文的推广使用上心有余而力不足。对于漾濞彝语文的传承保护提出以下建议：一、加大对彝语文工作的支持力度。各级政府需投入更多的资金和人力，设立健全彝文组织研究机构，召集邀请懂彝文的专业人员对彝族地区的干部群众开展培训，使一部分人能初步掌握书写和简单运用彝文。二、加大彝族语文宣传力度。政府各部门的公章和文件头，可采用彝文和汉文并行书面的方式，使人民群众潜移默化当中认识到彝文的存在。此外，在彝族聚居区可开设彝语广播，一方面可以使不会彝语的人学习和掌握彝语。另一方面可以加大对彝文重要性的宣传力度，使彝语的功能大大加强和扩展，提高人们对学习彝文的热情和信心。三、建议在应届高中毕业生报考中择优选配优秀的彝族学生到中央民族大学或云南民族大学学习彝语专业，毕业后定向在县民族宗教部门工作和彝族聚居的乡镇小学执教，这样有利于彝文保护、推广。总的来说，语言的消亡意味着民族文化的逐渐消失，彝族文化作为多元文化的一种，有着重要的历史研究价值，我们应该尽最大的努力去继承和保护，使其在历史长河中得以继续存在和发挥作用。（责任编辑赵芳）

■陶波（六盘水市社会科学院）李如海（中共六盘水市委党校）乌蒙山区包括云南的昭通、曲靖和贵州的毕节、六盘水等地，乌蒙山是云贵界山，是彝族祖源地，六祖分支地。彝族先民沿着乌蒙山和南北盘江迁徙到滇、川、黔、桂各地繁衍生息。至今乌蒙山区还生活着近百万彝族同胞，乌蒙山区保留着古老的彝族文化，以传统歌舞最具代表，例如撮泰吉、绑神猴、海马舞、肯合呗、确比舞、唢呐花鼓舞、撒麻舞、阿妹戚托等彝族传统歌舞记录和见证着彝族各时期的迁徙历史、农耕文化、婚嫁习俗、丧葬仪式等，是彝族文化的重要组成部分。■乌蒙山区彝族传统歌舞资源情况《西南彝志》（第十六卷）描述了“歌场的起源”“尼能氏歌场”“天地歌场”“确舍的歌场”。“歌场”是彝族祭祀、丧葬、婚嫁、聚会不可缺少的文化场域，在歌场上彝族同胞或舞蹈或唱歌，借助歌场进行感情交流和文化传承。时至今日，乌蒙山区仍然流传有独具特色的彝族传统歌舞。有被誉为“中国戏剧的活化石”之称的撮泰吉；有原始古朴的“绑神猴”；有丧葬仪式上慰藉亡灵、送逝者回归祖源地的海马舞、恳合呗、确比舞、唢呐花鼓舞；有婚嫁仪式中表现彝族耕种历史与服饰文化，歌颂彝族女性的勤劳、美丽，展现挖地、撒麻、绩麻、织布、裁衣的撒麻舞。（一）撮泰吉撮泰吉主要流传地域为贵州省的威宁县和赫章县交界地带，尤以威宁县板底乡裸嘎最具代表。也译作撮寸姐、撮衬姐、撮寸己、撮寸几、撮特紧、曹腾紧、撮屯基等。彝语“撮”意为“人”，“泰”意为“变化”,“吉”意为“游戏、玩耍”。“撮泰吉”的完整意思可解释为“人类演变的戏”或“先民耕作活动的由来”。撮泰吉的表演内容有四个部分：第一部分为祭祀仪式；第二部分为叙述耕作历史；第三部分为庆贺丰收；第四部分为扫火星，也叫扫寨，彝语称为“米夺秋”。演出时间为每年农历正月初三到十五晚上。（二）绑神猴绑神猴主要流传地域为云南省曲靖市师宗县，尤以师宗县雄壁镇大堵杂保存最为完好。绑神猴，也叫绑山花子，彝语称为“阿鲁达”或“阿奴得”。“阿鲁”或“阿奴”意为“猴子”，“达”意为“捆绑”。按照“阿鲁达”整个演出过程人们形象的称为“绑神猴”或“绑山花子”。绑神猴需要硕大的面具和捆绑神猴用的“过山龙”、藤条。绑神猴表演内容分为两个部分：第一部分为野外祭祀和绑神猴，第二部分为神猴入村驱邪、祈福仪式，演出时间为每年农历正月初一。（三）海马舞海马舞即吆喝马的舞蹈，它是彝族村寨一种极为古朴原始的丧葬祭祀传统舞蹈，主要流传于云南省的沾益区、宣威市，贵州省的威宁县、水城县、盘州市、普安县、兴义市、兴仁县等彝族村寨中。海马舞的道具包括“海马”和“花棍马鞭”。道具“海马”是用纸和竹篾分段扎成的，分为马头和马尾两部分。马头部分包括马头和颈部，头顶扎红花或者白花，颈部配饰铃铛。马尾部分包括臀部和尾巴。“花棍马鞭”为竹棍或竹篾条制成，两端扎上红色或者白色花团。丧葬仪式上表演时一般3人一组，1人为牧马人，另外2人扮演海马。表演时扮马者将马头和马尾系于人的腰部，或仅将马尾系于人的腰部，两手捧着马头，形如骑在马上。牧马人手持花棍马鞭，以各种姿态指挥着马儿跳跃和行走，马儿则随着指挥，伴着铃铛的节奏，模仿马的动作，时而跑步前进、时而慢步缓行、时而昂首长啸、时而低头喘息，各种动作交替出现，形成一套完整的套路。（四）恳合呗恳合呗系彝语汉译。“恳合”即彝族丧葬仪式中所唱的歌或丧葬仪式中的彝文经文和歌的统称;“呗”汉语意思为跳或跳脚。跳脚又称为“跳脚舞”“铃铛舞”“孝舞”“搓蛆舞”“搓蛆赶老鸦”“钞子舞”。跳脚所用道具有马铃铛和白纸条（或白毛巾、白布条），马铃铛彝语称为射浊（汉意为金珠）或钞子。恳合呗主要流传于乌蒙山区的沾益区、宣威市、富源县、镇雄县、威宁县、纳雍县、赫章县、钟山区、水城县、六枝特区、盘州市等彝族聚居区，此舞在钟山区汪家寨镇、水城县玉舍镇、六枝特区中寨乡以及威宁县板底乡、赫章县珠市乡等地形态保存较完整。《大定府志》记载：“至焚所，又有跳脚之俗，将焚之前，姻党群至，咸执火以来，至则弃火而聚其余炬于一处，相与携手，吹芦笙歌唱达旦，谓之跳脚也。及焚之日，鬼师祝告，椎牛数十头以祭。”（五）确比舞确比舞是流传于云南省曲靖市麒麟区茨营、东山、珠街，富源县墨红以及沾益区白水一带。确比舞是由跳脚舞演化和发展而来。“确比”是彝语称谓,“确”的汉语意思是“一群、一伙”，“比”的汉语意思是“跳”，整体意思是一群人一起来跳。确比舞是彝族传统葬礼上必不可少的部分。在举行葬礼前，死者家属派人去请亲戚、朋友参加葬礼，被请的亲戚、朋友会在村寨邀请一些会跳“确比”的人一起参加葬礼。在葬礼举行的前一天晚上，亲戚、朋友带来的“确比”队伍以村寨或家族为单位，轮流在丧葬场上跳“确比”。跳舞的先后次序有一定的要求，如死者是男性由本家亲戚、朋友先跳，如死者是女性由死者后家（死者娘家在滇东地区被称为后家）先跳，然后是其他亲戚、朋友接着入场表演，直到全部依次轮流表演一圈方才结束“确比”。每一个确比队伍都有自己的“确尼细”（领舞者），在上场表演前，确尼细就敲响大锣，召集确比们排成一队，准备入场跳确比舞。除了大锣，确比舞表演者还敲打鼓、钹、镲进行伴奏。舞蹈过程中确比舞者要唱诵“确哦”调子，整个过程包括约伴、入门、绕灵、转场等仪式。确比舞者伴随着大锣、鼓、钹、镲等进行表演，身体动作包括搓脚、屈膝、伸腿、弯腰、摇肩、扭腰等动作，腿部伴着踢、踩、蹲，手上伴着拍、打、摇、甩等动作。整个舞蹈节奏性很强，铿锵有力。（六）唢呐花鼓舞唢呐花鼓舞主要流传于贵州省六盘水市水城县南开乡，该舞蹈由跳脚舞演变而来，主要用于丧葬仪式，主要表演时由12人参与，最少不低于4人，传统唢呐花鼓舞均为男性表演。表演时1人击鼓，1人击镲，2人吹唢呐，其余手持花棍伴随着节奏跳舞，周围的观众也可即兴参与伴舞。舞蹈分为4个大段，12个小段。春、夏、秋、冬12个月，均通过叙述性动作表演出来，其中也穿插一些装饰性，有一定技巧性的动作，增加舞蹈的观看效果和挑战性。例如正月舞段的“满堂春”，包括“凤凰起舞”“喜乐无边”“青蛙伸腿”“猛虎过山”“狮子降麒麟”等动作。唢呐花鼓舞表演时气氛热烈奔放，唢呐吹起气势高昂，表演者伴着唢呐、鼓和镲的节奏身体前后左右扭动，腿部伴着伸、蹲、曲、抬、踢等动作，手中花棍舞动着，或敲打肩部，或敲打腰腿，节奏感非常强烈。（七）撒麻舞撒麻舞，彝语叫“木书暑”（或“木出署”“刻署偷”），流传于乌蒙山区彝族、苗族、布依族等民族中，在毕节市的赫章县、威宁县，昭通市的彝良县、大关县、鲁甸县，六盘水市的六枝特区、水城县、盘州市等地均有流传。该舞没有乐器伴奏，表演时舞者唱着《撒麻歌》，用优美的舞步和悦耳的歌声，生动形象地表现出嫁新娘从挖地、撒麻、割麻、洗麻、织布到做嫁衣的整个劳动过程。舞蹈边唱边跳，所有伴娘均可参加，基本舞步有“三步一转”“三步一伸”“三步一跺”“三步一拽”等动作，并有“手筛撒麻”“脚搓盖种”“纺线拉经”“织布剪裁”等劳作动作，还有转圈、环绕、旋转等造型。该舞蹈叙事性强，故事完整，情节细腻逼真，画面感强，具有很强的表现力。撒麻舞过去一般在彝家嫁娶之夜举行，接亲客人来了后，新娘和女伴们与前来接亲的小伙子们对歌挑战，盘根究底，你应我合，唱得兴起，姑娘们就包好纱帕，戴上银饰，穿上镶着花边的长衫，唱起撒麻歌，跳起撒麻舞，现在凡是节日和喜庆场合都可跳。（八）阿妹戚托阿妹戚托主要流传于乌蒙山区的贵州省六枝特区和兴仁县等地，在六枝彝族同胞中也叫阿买期鼗，汉语意译为“姑娘出嫁舞”“嫁女歌舞”。歌舞来源于彝文古籍文献《阿买恳》，有歌有舞，歌舞相伴，通过脚踏的节奏进行歌唱，歌词内容为嫁女之词，以五言对答为主。姑娘出嫁前在姑娘家堂屋或门前院坝中唱跳，以唱“阿买恳”为主，“打跳”“跳脚”为辅。“阿妹戚托”纯属无音乐伴奏的彝族婚俗舞蹈，是新婚姑娘临出嫁时，寨中及邻寨女伴纷纷踏至为新娘送行，在与新娘离别之际，表达女伴们依依难舍的心情，同时告诫新娘坐家之后，要勤俭持家、孝敬公婆、相夫教子、尊重寨邻；祝福新娘与丈夫全家和睦相处、兴旺发达。“阿妹戚托”是彝族人民在长期的生产劳作、日常生活及其民族历史文化发展过程中逐步形成的舞蹈。除此之外，乌蒙山区还流传有板凳龙舞、织布舞、羊皮鼓舞等传统歌舞。■乌蒙山区彝族传统歌舞分类乌蒙山区彝族传统歌舞主要分为祭祀舞蹈、丧葬歌舞、婚嫁歌舞、农事歌舞。通过歌舞展示了乌蒙山区彝族特殊的民族文化和地域文化，通过歌舞保护与发展，不断传承民族文化。（一）祭祀舞蹈乌蒙山区彝族撮泰吉、绑神猴等舞蹈为祭祀舞蹈，撮泰吉、绑神猴两个舞蹈表演者都佩戴“大面”，一般表演时间为正月，应该说两个舞蹈系正月傩祭文化遗存，“撮泰”的表演和“阿鲁”的跳跃类似上古的“禹步”。《荀子·非相》记载：“禹跳，汤偏。《尸子》曰：禹之劳，十年不窥其家，手不爪，胫不生毛。偏枯之病，步不相过，人曰禹步。”后世一般认为，“禹跳”指大禹行巫的舞步，也就是传统的“傩舞”表演的舞步，具有驱邪逐疫、祭祀等功能。撮泰吉最后的“扫寨”仪式和绑神猴最后的进村入户祈福仪式有很多相似的文化因子，都属于祭祀仪式。例如祈求一年家庭清吉平安、五谷丰登、风调雨顺；在屋内进行扫“火星”仪式，避免村寨内和房屋遭受火灾；对新婚家庭的祈福、求子仪式等。这些文化因子展现出浓重的巫术色彩，因此我们大胆的将这类舞蹈划分为祭祀性质的舞蹈，舞蹈主要是年初的祈福、娱神、祭祀作用。（二）丧葬歌舞丧葬歌舞是彝族最为古老的歌舞之一，彝族对于逝者和祖先非常敬重，传统丧祭场面盛大。《西南彝志》（第十六卷）“歌场的起源”如是记载：“斋场的四面八方，有洛武家的亲戚，有妥拍的家族，有纳姆君长与臣，有做斋的当事人和巫师，有匠人和百姓，有歌舞的男女。在月夜的树影下，聚拢的人们，像雾罩投入场里。唱歌又跳舞，巧舞者手执小铃······歌舞的青年男女，都聚集到这里，月亮下看像黑树林······青年们模仿山里的大象，灵巧的舞蹈着，也像那鸟啄肉样跳跃。又联手地跳呀，唱一次歌，跳三次舞。”另外《西南彝志》（第二十五卷）记载“为好人死了做斋的讲述”，“上古的时候，在园园的地上，设起歌场，作歌歌颂死者，讲故事送给亡魂”。除此之外,《中国民间故事集成·贵州卷》收录一则流传于威宁的民间故事“人死做斋的由来”，讲述什勺家给猴子做道场，敲牛杀羊，杀猪宰鸡，敲锣打鼓，震得天地摇动；跳起跳脚舞，灰尘漫天飞扬。斋场非常宽大，围圆了9座大山9个大坝，有81个歌场和36个神位。至今乌蒙山区彝族丧葬仪式上仍然保留有海马舞、恳合呗、确比舞、唢呐花鼓舞等歌舞。丧葬歌舞是亲人对逝者及祖先的追忆，对逝者和祖先的尊崇，通过追忆先祖凝聚祖灵崇拜，传承民族丧葬礼俗和民族文化。（三）婚嫁歌舞婚嫁是人生重要的礼俗之一，彝族婚嫁伴随着歌舞，通过歌舞展现婚嫁礼俗。《西南彝志》（第七卷）记载“纳知阿施保吐仆耿二位慕施的辩论”，如是记载“凡结婚之时，由慕施引荐。女方来入宗，默拜祖宗时；他们在当中，唱歌作介绍”。另外《中国民间故事集成·贵州卷》记载了一则流传于威宁的民间故事“笃米”。故事讲述大洪水之后，笃米在洛尼山上弹月琴、唱歌，用弹琴和唱歌来排遣孤独和烦恼。掌管宇宙的大神策举祖听到笃米那悠扬又凄惨的歌声，就在拜谷肯呷设歌场，邀请笃米去唱歌，还请来东方、南方、北方3位天神的女儿。3个女子见了笃米都非常惊奇，也非常爱慕，她们就与他对歌，请他跳舞。从那以后，她们还常约他到拜谷肯呷唱歌、跳舞。策举祖见他们情投意合，就成全他们，把三女许配给笃米做妻子，让他们传彝族后代。后来每个仙女各生了两个儿子，发展成彝族的六大家支。彝族始祖笃米因为歌舞赢得婚姻，因此歌舞在彝族婚嫁习俗中尤为重要，乌蒙山区彝族婚嫁有一整套礼仪，配着礼仪有不同的歌舞，最为突出的是姑娘出嫁活动中的《阿买恳》。出嫁过程中每一个仪式都要用一首歌来完成，伴随着歌曲还有撒麻舞、阿妹戚托等舞蹈表演。婚嫁歌舞主要展现彝族女性的勤劳美德以及教育彝族女子婚后该如何孝敬公婆，抚养子女。（四）农事歌舞乌蒙山区流传的农事舞蹈有撒麻舞、撒小麦舞、撒燕麦舞、撒荞子舞等，与之相配的还流传有撒麻歌、撒小麦歌、撒燕麦歌、撒荞麦歌，这些农事歌舞，歌舞相伴，且歌且舞。撒小麦小麦撒不撒？撒了就发芽。麦子青油油，麦穗抽得大。黄了收小麦，推面烙粑粑。小麦撒完了，长满一大坝。麦子怎样收？割来连盖打。麦子黄铮铮，种子要留下。（1980年4月采集于水城大河）撒燕麦砍地砍生地，砍地撒燕麦。一天砍九块，一块撒九石。中间岔两边，砍完回家转。两边砍中间，砍好撒燕麦，两头对着撒，四处都撒完。一天撒九升，一年打九石。（1980年5月采集于水城大河）撒荞子你们撒荞子，撒是怎样撒？撒荞像筛糠，就是这样撒。小妹小妹子，快来撒荞子。（1980年5月采集于水城大河）贵州六盘水市水城大河流传的《撒小麦》《撒燕麦》《撒荞子》展现了彝族传统耕种历史上的刀耕火种和饮食文化中的小麦、燕麦、荞麦（荞子）三大麦。另外，乌蒙山区还流传的扯韭菜歌（也叫采韭菜歌），歌曲展现了贵州屋脊韭菜坪的美丽风光和彝家青年男女在韭菜坪相约欢歌、跳舞的幸福时光。扯韭菜上山扯韭菜，韭菜长得好，叶子嫩又黄，扯满好回家。上山扯韭菜，别把蔸蔸拔，割了还会生，韭菜扛回家。（1980年5月采集于水城大河）采韭菜歌哦呀，采韭菜。啊呀，采韭菜。太阳出来照上牧养坡，哦哦啊啊照上韭菜坪，四月、五月咱们上去。哦呀，采韭菜。啊呀，采韭菜。蜜蜂蝴蝶绕着花儿飞，云雀唧唧蓝天云下飞，四月、五月咱们上去。哦呀，采韭菜。啊呀，采韭菜。哦耶耶，啊呀呀，谁的天堂美。哦耶耶，啊呀呀，谁的幸福长。四月、五月咱们上去。哦呀，采韭菜。啊呀，采韭菜。阿表哥，阿表妹，咱们一起去，哦耶，啊呀，韭菜采回家。（备注：根据“酷狗音乐”彝汉版歌曲汉文部分整理）除此之外，乌蒙山区还流传有栽秧歌、放羊歌、量布歌等劳动歌谣。这些歌舞展现出彝族传统农业种植历史，展现了彝族传统生活风俗，展现了彝族人民对美好生活的热爱和向往。■乌蒙山区彝族传统歌舞保护与发展情况乌蒙山区彝族传统歌舞属于民族重要的非物质文化遗产资源，在传统歌舞的保护与发展中主要借助非遗名录保护、传习基地传承、民族文化生态保护区建设、非遗进校园、民族文化园建设等方式方法进行保护与开发，通过多形式、多方位、多角度保护与开发，乌蒙山区彝族传统歌舞得到很好的保护与发展，实现民族文化保护、传承、开发与利用的共赢。（一）非遗名录保护乌蒙山区各地非遗保护均实现国家、省、市、县4级名录保护。截至目前共有4批国家级非遗名录，乌蒙山区彝族国家级非物质文化遗产名录项目有彝族撮泰吉（第一批）、火把节（第一批）、彝族铃铛舞（第二批）、彝族漆器髹饰技艺（第二批）、彝族传统婚俗（第三批）、彝族山歌（第三批）、阿妹戚托（第四批），其中彝族撮泰吉、彝族铃铛舞、彝族山歌、阿妹戚托等4项为传统歌舞。通过非遗名录的申报，各地完善传统歌舞的档案资料，对传统歌舞的保护制定相关规划；非遗名录的入选，进一步推进传统歌舞的知名度和影响力，有效推进传统歌舞的保护与传承工作。（二）传习基地传承随着国家级、省级、市级、县级非遗目录的公示，一批非遗传承人伴随产生，各地在民族文化浓郁、非遗项目濒危以及一些基础条件较好民族村寨建设传习所、传习基地，由传承人在传习所和传习基地进行非遗传承。传习基地兼具非物质文化遗产的展示、宣传和传习等多种功能，通过传习基地让更多人认识和参与到非物质文化遗产的保护与传承中来。在田野调研中，我们了解到，六盘水市钟山区新华社区通过彝族铃铛舞传习基地的建设，加强彝族铃铛舞的保护与传承，新华社区的铃铛舞多次参加贵州省多彩贵州活动和六盘水市消夏文化节、旅发大会演出活动，2013年还到法国参加第129届尼斯狂欢节展演活动。（三）民族文化生态保护区保护与传承民族文化生态保护区建设是探索少数民族文化“活态保护”的有效手段。目前乌蒙山区云南、贵州、四川都有相关发展规划，四川叙永水潦、石坝拟建设“彝族生态保护区”，贵州六盘水市拟建设乌蒙镇、新华村、坪地乡、淤泥乡、普古乡、牛场乡等6个彝族文化生态保护区。田野调研中，我们了解到，盘州市为推进乌蒙大草原的民族文化旅游开发，积极推进盘北“八石山”民族文化生态保护区建设，重点保护与传承彝族文化。2017年7月22～23日在盘州市坪地乡举办了毕摩文化与生态保护研讨会，并举行了彝族圣山“大梭柏”祭祀活动。（四）非遗进校园传承非遗进校园是将非物质文化遗产搬进课堂、搬进学校，让青少年从小学习和传承民族文化。贵州省威宁彝族回族苗族自治县板底乡板底小学，自2011年以来将当地彝族铃铛舞列入学生大课间操中，让全校700余名少数民族学生在跳舞的同时进行体育锻炼，同时也让彝族文化得以在教学中更好地传承。贵州省盘州市鸡场坪镇民族中学将海马舞、羊皮鼓舞等传统歌舞引入学校传承，取得很好收效，该校师生表演的相关舞蹈参加国家级、省级和市级比赛。（五）民族文化园保护与旅游开发乌蒙山区是民族地区、革命老区、贫困地区，在扶贫开发过程中各地结合民族文化和自然山水进行旅游开发，建设了一批民族文化园，向外界展示乌蒙山区民族文化的深厚底蕴。目前初具规模的有海坪彝族文化园，水西古城，宣威芙蓉寨，昭通六祖广场、慕俄格古城，贵州宣慰府，乌蒙大草原，百里杜鹃。民族文化园通过彝族传统歌舞展示民族文化，吸引游客前来观光旅游。为适应旅游开发需要，各地对民族传统歌舞进行舞台化设计，2017年水城创作出彝族史诗舞剧《支格阿鲁》；盘州创作出彝族歌剧《天穹下的歌谣》；威宁创作出彝族舞剧《支嘎阿鲁》，展示出乌蒙山区独特的彝族歌舞。■结语乌蒙山区是彝族的祖源地、是彝族文化遗存最丰富的地区之一，乌蒙山区的彝族人民创造了独特的具有区域民族特色的集歌（诗）、乐、舞为一体的民族歌舞，以撮泰吉、绑神猴、海马舞、肯合呗、确比舞、唢呐花鼓舞、撒麻舞、阿妹戚托等为代表，是乌蒙山区特有的民族歌舞，是彝族历史文化、文学艺术、精神价值、思维方式、想象力和文化意识的体现，是中华民族传统歌舞的瑰宝。传统歌舞是彝族文化传承的重要载体、是彝族人民日常生活不可或缺的精神生活方式。乌蒙山区彝族传统歌舞既有独特的舞蹈艺术价值，又承载着彝族历史、伦理、哲学、民俗等多方面的文化，保护与传承传统歌舞就是保护与传承民族重要文化因子。因此需要加大力度保护与传承，让乌蒙山彝族传统歌舞走出乌蒙山，走向全国、走向世界，让更多人了解和欣赏到乌蒙山区丰富和独特的民族传统歌舞，真正做到民族的就是世界的。

刘鹏[摘要]彝族的语言和文字历史久远，有着本民族的独特性及发展的完善性、规范性及传承性。但彝文的起源尚未有较为一致定论，现以汉、彝文献资料、田野调查及考古实物等相结合的方法对其展开论述，以期对彝文起源的探索取得新的认识。[关键词]彝文；彝族；起源彝语属于汉藏语系，其历史悠久，彝文文献卷帙浩繁，内容丰富，涉及宗教、历史、民俗、文学、哲学等领域，内容博大精深，主要分布在四川、云南、贵州等省份，除图书馆、文博机构、科研机构外，还有众多文献散存在民间。诸多彝族文献浩如烟海，是研究彝族社会、政治、经济和军事等文化的重要资料。如耳熟能详的长篇叙事诗《阿诗玛》等，在中华民间文化宝库中是不可多得的精品。一、彝文起源——文献述略彝文是一种古老的文字，史书称之为“夷文”、“銮文”、“韪书”等，彝族自称为“尼斯”、“阿哲苏”、“诺苏补玛”等。彝文载体以纸质为主，兼有金石、竹木、岩书等。关于其起源，尚未定论，四川凉山民间流传的是“毕摩阿史拉则”创造说，《西南彝志》记载由“伊阿伍”创制。目前学界对其起源有且萨乌牛、马史火先生为代表的母系社会说；刘志一、朱建新先生为代表的夏代之前说；丁文江、马学良先生为代表的汉代说等等，简言之，彝文传承演变过程与汉字演化有着千丝万缕的联系。《西南夷志》载，彝族最早从远古时的“哎哺”时代就由毕摩、摩史用彝文记录族群历史，作为彝族文献最为重要的组成部分——彝族谱牒，便形成于母系社会晚期，它是由母女连名制的母系社会过渡到父子连名制的父系社会产物，并一直延续至今。四川的《伲茨》有241代记录，云南的《天文起源》有248代记录，贵州的《彝族源流》、《西南彝志·谱牒志》更有473代的记录，若以30年为一代估算，则分别有6400年、7500年、15000多年的彝族历史，若从“哎哺”时代至今的记载属实，则彝文的起源便可追溯到1万年之前。谱牒对彝文起源有着重要的参考价值，但是其中远古部分应为口头传承而来，是否真实可信，还有待于进一步研究。二、彝文起源——考证述略彝族在汉族文献中通常称之为“夷”、“夷家”等。汉代以降的封建王朝，通常将西南少数民族合称为“西南夷”，其世代生息于云贵高原及巴蜀一带，有学界观点认为彝族等是云南元谋人的后裔。经中科院用古地磁法对元谋人化石测定，距今约170万年，为亚洲最早的原始人类之一。贵州观音洞遗址距今约20万年左右，并发现有石制工具3000多件，种类包括石锥、石核等，这是研究西南地区人类发展史的重要资料。彝族社会主要分布在西南山区，交通不便造成了其长期处于封闭状态，发展比较缓慢，正因如此，这种古老而不发达的文明很多保持在初始阶段。出土陶器上刻划的诸多陶文与彝文形态十分相似，例如半坡遗址、大溪文化、青海乐都马家窑遗址等出土的陶文刻划符号都与古彝文相似或相同，且数量众多。由此可见，古彝文与这些新石器时代为主陶文应有一定渊源，这些符号的释读应引起学界的重视。彝族创世史诗《勒俄特依》中就有《猴变史》的记载；彝族中关于猿猴与人的传说也较多。这些传说与史诗并不是偶然的巧合，彝族至今的分布都与古人类分布相吻合。另外四川省博物馆收藏的古蜀国青铜戈，距今三千年左右，上有铭文释义“诺苏用的铜戈”，显而易见这是彝族用的铜戈，也说明了彝族社会已进入青铜时代。通过上述例证，可见彝族历史久远，完全具备创造彝文的历史条件及孕育环境。彝族社会活动的主要组织与协调者就是毕摩，在彝族社会中毕摩占有举足轻重的地位，也是彝文的主要传承者，民间也有传说彝文的创制者即是毕摩。《彝族源流》中有“兴祭奠、造文字、立典章、设科举”的记述。毕摩在祭祀活动中模仿河流山川、日月星辰布局在地上插树枝，这些树枝被称之为“神枝”，图形称之为“神枝图”，很多毕摩经书都记载有不同的“神枝图”并代表不同的含义。可见毕摩是彝文的传承、传播者、规范者，也有可能是彝文的创制者。三、彝文起源——规范述略彝族历史文化源远流长，完全具备产生彝文的温床，但其起源的细节还有待于确切的材料考证，现存彝族文献大都为明清手抄本，金石彝文遗物只能上推到战国时期，即距今2000多年，从数量上来看，明清为彝文的大发展时期。主要的彝族文献记载彝文上限形成于“哎哺”时代，相当于汉典中的伏羲氏时期；下限于“六祖分支”时期，相当于春秋战国之际，这属于初创阶段。在西南部分地区普遍应用则是在两汉时期，此时已经处于规范使用阶段。两汉以降，彝文虽然在不断传承发展，但因没有一个强有力的国家政权作为依托与基础，始终都在彝族内部以毕摩为首的少数人中流传，虽然几乎深入到了彝族社会生产、生活的每一个角落，但始终难以得到广泛传播。直至明清时期，在相对稳定的国家政权及开明的民族政策的影响下，以奢香夫人为代表的贵州水西彝族土司势力不断强大，进而得到各方面全面发展，彝族文献中政治、经济、军事、文化、宗教、民俗等无所不包，可以说彝文集大成于明清。特别是奢香夫人执政时期，官至明朝四品，因其不懂汉文，故彝文成为了当时土司的官方语言文字，加上开办学校，开通“龙场九驿”，使得彝族文化在云贵成为主流。结语彝文是古彝先民智慧的结晶，源于对河流山川、日月星辰、周边事物的描绘、刻划、积累与演变。这种原生的古老文字，是中华文字的一个重要源点。从现存汉、彝文献研究来推测，约产生在古夷人时期，通过出土的陶器、青铜器等铭文研究比较，完全可以把彝文产生的年代从春秋战国时期适当向前推移。彝族作为中华民族大家庭中的一员，其文明探源研究，也是华夏文明研究中的一个重要组成部分，而且与汉及其他民族文化研究有互补性，值得深入探索。参考文献：[1]马锦卫.彝文起源及其发展考论[D].西南大学博士学位论文，2010.

胡淇研，赵小兵（1.中央民族大学，北京100081；2.国家语言资源监测与研究少数民族语言中心，北京100081）彝族是我国历史悠久的少数民族之一，其人口众多，在我国少数民族人口中居第六位，主要分布在四川、云南、贵州和广西一带。彝族有自己的语言和文字，彝语属于汉藏语系藏缅语族彝语支语言，分为6大方言，5个次方言和40多个土语。彝文主要流传于北部、东部、南部和东南部方言区，西部方言区历史上曾流传过彝文，现已失传。中部方言区尚未发现使用彝文的史料。[1]（P29-36）不同历史时期、不同地方的彝文称谓不同，汉文史志称彝文为“爨文、韪书、夷文、倮文、罗文、蝌蚪文、毕摩文、倮倮文”等，新中国成立后统称为彝文。彝文可分为古彝文和凉山规范彝文（以下简称“规范彝文”），古彝文又称老彝文或传统彝文，是对1980年国务院批准实行的规范彝文之前刻画、手写彝文的总称。规范彝文是表音的音节文字，以彝语北部方言圣乍话为基础方言，以喜德语音为标准音，共有1165个字符，包括819个常用字符，345个次高调字符和1个替音符号“ꀕ”。[2]一、彝文输入法研究现状规范彝文当前已完成编码字符集构建、字型、键盘及输入法开发等工作，获得了国家和国际编码标准，开发了比较成熟的输入法，主要有沙氏彝文输入法、阿才彝文输入法、搜狗输入法、Vista系统自带的输入法及彝文手机输入法等。沙氏彝文输入法包括彝文简拼、全拼及笔画输入码。全拼码以彝文注音符号为编码方式，击键次数多达5键，无重码；简拼码以读音为主，用拼音或拼音代码为输入码，最多4键即可完成输入；笔画码按彝文书写顺序拆分字符笔画，并将其映射到键盘的英文字母或数字键上，以笔画实现输入。[3]（P46-48）阿才及Vista系统自带的彝文输入法采用全拼音码编码方式，实现中文、彝文、数字、符号自由混合输入。搜狗彝文输入法以全拼音码输入为主，可实现彝汉混输。2016年，民族语文翻译局开发了运用到安卓和iOS系统上的彝文手机输入法，实现了彝文笔画、简拼、全拼输入。古彝文输入法主要有楚雄彝文输入法、石林彝文输入法、古彝文正体字形码输入法、古彝文笔画及自由拆分一对多形码输入法等。楚雄彝文输入法是以彝文中部和东部方言区常用的9447字符为基础开发的字根形码输入法，对彝文字符进行字根拆分，按字符结构编码，以“形托”方式实现字根到键盘的映射，实现4键输入；石林彝文输入法以《彝汉简明词典》东南部方言撒尼彝语常用字符为基础设计的彝文字根式输入法，以4键实现输入；古彝文正体字形码输入法以《彝文字典》《彝文字集》及经典文献中收录的5363个古彝文常用字符为基础设计的形码输入法。[4]此外，西南民族大学民族文字信息处理研究所设计了彝文笔画和拼音输入法；王成平以《滇川黔桂彝文字典》中2676个字符为蓝本设计了古彝文笔画输入法；云南民族大学王嘉梅以四川彝文、云南规范彝文、贵州彝文及滇南彝文字集为基础，设计了彝文数字和自由编码方案，实现了“云南规范彝文数字键笔画自由拆分、滇南彝文自由拆分一对多形态编码输入法”。目前，彝文输入法研究取得了较大的成绩，但由于彝文内部情况复杂，仍存在规范彝文和古彝文外码编码标准不统一、输入规则不一致，输入法不够通用等问题。用户输入时需要反复学习各地彝文的输入规则，多次安装不同地区的彝文输入法，增加了使用难度。鉴于此，笔者在前人研究的基础上，以规范彝文为例，提出一种基于字形部件拆分的形码编码方案，希望能为彝文输入法的研究提供一种参考方案。二、输入方案设计彝文独体字多，常采用字体结构易位、增添笔画等方法来造字，其构字体系包括：笔画、部首、笔顺和书写结构。[5]彝文文字发展过程中呈现高度的线条化和抽象化发展趋势，部首的表意功能较弱，主要作为字符构字的主干笔画或基础构件。[6]因此可依据直观、易学、易操作的原则，对彝文进行构形层面的部件拆分，整理出稳定的构字部件，并进行合理的分类编码，设计适用于古彝文和规范彝文的一对多形码输入方案。（一）部件拆分彝文部件是由笔画组成的具有组配彝文字形功能的构造单位，是字符构字的核心，介于整字和笔画之间。笔画则是字符书写时不间断地写成的点和线，是字形结构中的最小单位。[7]彝文部首一般是字符的主笔画或突出笔画，常作为字符构字的稳定部件。规范彝文分为26个部首，包括54个基本构件。从规范彝文819个常用字符部首统计发现，꒓部字符最多，约占8.5%；꒔部次之，约占8%；∨，∩，꒦，꒥，꒷，△，꒯，꒶，꒺，꒽，꓂，꒹部字符较少。部首꒔，꒨，꒟，ꁐ，ꎫ，꒜，ꏂ，ꉙ，꒚，ꑘ，ꊱ，ꁊ，꒺，꓂能独立成字，表示完整的意义，作为稳定的构字部件。部件分类时以已有的彝文部首分类标准为参考，兼顾字符构造理据，遵循字符构形的整体性及输入编码的便捷性原则，对于可独立成字且用于古彝文和规范彝文中构字能力强的部首不拆分；构字能力弱的部首进行拆分合并，如“꓄”部，规范彝文中有17个字符，在古彝文中不做构字部件，拆分为“꒐”和“─”；“꓆”部，规范彝文中有7个字符，古彝文中有类似的部首“”，为方便编码，拆分为“꒐”和“꒐”；部件“，，，，─”在古彝文作为字符构件使用频率高，构字能力较强，视为独立的构字部件。依据该部件分类标准，整理出稳定的构字部件，部件分类如表1所示。（二）编码分类根据各部件字符数量分布的多少及字符构形特征，将规范彝文的基本构字部件分为26个大类并进行编码。编码分类时，主要依据部件与英文大小写字母的形近性原则进行一对多编码映射。如部件“꒐、꒒、꒟、꒘、꒕、꒼、꒚、∨、꒤”分别与大写英文字母“I、L、C、W、N、X、S、V、U”外形相似，映射到相应的英文字母上；“꒱、、、、꒳”与小写英文字母m外形相似，映射到M键上。少数与英文字母外形不具有相似性的部件，可借用汉字笔形读音映射方式，如部件“匚，꒠”视为框形，映射到K键上；“、、、”视为汉字“撇、捺”的变形部件，映射到P键上。编码时，不区分基本部件的朝向、大小和方向，将形变、形近及方向倒置类部件放在同一键位上。如“꒥、꒦、꒷、꒵”几个部件可视为由同一个部件变形而来，放在Y键上；部件“꒡、⌒、꒟”外形相似，朝向不同，放在C键上；部件“─、、-”朝向一致，大小不同，映射到T键上；部件“꒐、”不区分大小，映射到I键上。后期可依据该分类标准将古彝文的基本构字部件依次归入该编码分类表中，从而实现古彝文和规范彝文编码的统一分类。部件编码分类映射表如下：表1部件编码分类映射表（三）编码原则彝文有上下、左右、左中右、上中下、半包围、全包围、交叉及单一结构。规范彝文中上下结构的字符居多，约为50%；左右结构次之，约为24%；交叉结构约为14%；单一结构的字符数最少，约为1.2%。主要采用先主笔后副笔，先上后下，先左后右，先中间后两边，先外后内的书写顺序。字符编码时依据字符的书写笔顺对字符进行全码编码，如字符“ꁘ”书写顺序为先竖后撇捺，编码为IX；字符“ꅔ”书写笔顺是先外后内，编码为BI。为简化编码，对于重复部件，采用“部件字母+重复次数”的方式编码，如字符“ꐈ”编码为I4。字符“ꃍ”编码为BT4；因次高调符号“”与电脑键盘主键区数字符号键6上的“^”外形相似，编码时在规范字编码之前加“^”表示，如字符“ꇘ”编码为^S。输入法实现时，可不规定基本部件的键入顺序，允许用户自由组合输入，实现一对多形码编码映射，由程序实现自动匹配。如字符“ꒉ”的输入编码可为IC和CI；“ꈎ”的输入编码可为“CIT，CTI，ICT，ITC，TCI，TIC”6种；“ꈓ”的输入编码为“LZT，LTZ，ZTL，ZLT，TLZ，TZL”6种。三、性能与优势分析国家标准将编码层次和软件层次视为统一的键盘输入系统进行性能考核。GB/T19246-2003《信息技术通用键盘汉字输入通用要求》提出了通用键盘汉字输入系统的性能指标包括两个方面：编码层次上要求形码编码输入法应该遵循汉字部件和笔画规范，达到定性指标（易学性）；软件层次上要求达到量化指标（平均码长、重码字词键选率）。[8]笔者从定性和定量指标统计分析发现，该方案字符部件拆分规则合理，编码原则简单易学，输入平均码长适中，重码率低，输入效率较高。（一）易学性易学性，即“字符输入系统的时间应尽量短，并符合使用者的思维习惯”[9]。该方案主要依据彝文的构形特点，对字符进行部件拆分。部件拆分时遵循已有的部首分类原则，拆分合理，归类科学，符合彝文字符部件规范，能有效减少彝文字符的构字单位，便于编码和学习；此外，采用一对多部件编码方式，不要求使用者熟悉彝文字符读音，字符输入时无须认读，允许用户按部件自由组合输入，由程序实现自动匹配，降低了使用者的记忆难度。普通用户只需很少的学习时间，即可掌握规则并进行文字输入，易学性较强。（二）平均码长该方案对字符进行全码编码，平均码长可作为输入效率高低的参考指标。《信息技术通用键盘汉字输入通用要求》（GB/T19246—2003）规定：汉语拼音或简易笔画编码方式输入汉字常见文本时，平均码长应＜3.2；双拼、部件编码或以部件为主的编码输入，平均码长应＜2.2。该方案平均码长计算如下：表2字符编码码长分布表从表2可以看出，该方案平均编码码长约为3.1，码长适中。码长为3键元和4键元字符的分布率最高。因而字符输入时，击键次数较少，输入速度较快。（三）重码分布重码率是衡量一个编码方案中具有相同编码的字符多少的指标，可用作衡量输入法输入效率的定量指标。[10]测试发现，该方案的重码率相对较低，输入效果较好。重码分布表如下：表3字符重码分布表从表3可以看出，该编码方案下，规范彝文819个常用字符中无重复编码的字符数为554个，占67.6%，即有554个字符输入时可实现与目标字符的精确匹配；字符编码最高重复次数不超过5次，即字符输入时均不需要翻页查找即可实现与目标字符的匹配。因而，该输入方案对字符的精确匹性较好，重码率较低，输入较为快捷。（四）优势本文依据彝文字符构形特征设计了一对多形码输入方案，字符输入时，不受字符读音的限制，允许用户按部件自由组合输入，编码规则简单易学，能较好地迁移到古彝文及其他象形文字上使用，实用性强，适用范围广。（1）实用性强。彝文内部情况复杂，字符量大，异体字、生僻字多，字符存在方言区读音和形体差异。采用字形编码输入，可不受字符读音的限制，能迁移到古彝文及他少数民族象形文字上编码使用；此外，采用一对多映射的编码方式，不完全要求按字符书写顺序输入字符，用户可按部件自由组合输入，降低了学习难度，即使不熟彝文的用户也能快速掌握，实用性较强。（2）适用性广。古彝文是超方言的表意文字，字形独特，其构字部件大多与规范彝文相同或由其方位倒置或变形而来。字符书写笔画多样，除有规范彝文中的点、横、竖、撇、捺、折、圆、弧形、曲形、框形等基本笔形外，还有丰富的连体、绕形、波浪及重叠变形笔画。字符构字笔画少则1画，多则10画以上。该方案按部件拆分方式对字符进行分类编码，能保持彝文字形的全面性和系统性，避免了对字符进行过度拆分，有效地减少了字符的构字单位，便于实现计算机字符的编码和输入。其次，依据形码编码方式输入字符，不受彝文方言区读音差异的影响，不仅适合规范彝文字集编码，也能用于大字符集的古彝文编码，适用范围更广。四、结语彝文内部情况复杂，但有共同的字符结构、部首、笔画、笔顺及稳定的部件构字体系。本文依据彝文的字形特点，参考已有的部首分类标准，遵循直观、易学的原则，对规范彝文字符进行部件拆分。部件拆分时，考虑到彝文字符构形的整体性及输入编码的便捷性，保留了规范彝文中的独体字及构字能力强的部首，拆分合并构字能力弱的部首，拆分规则合理，符合彝文字符的构字规律。在此基础上，按形似性特征实现字符的一对多编码映射，设计一对多部件形码输入方案。从已有的统计数据来看，该方案编码规则简单易学，平均码长适中，重码率低，输入效率高，适用范围较广，具有较好的实用性。此外，本文采用部件编码输入方式，便于实现计算机字符输入，有助于推进古彝文和规范彝文编码的统一，为古彝文信息化发展提供条件，符合当前彝文信息化发展的要求。

罗艺菲摘要：从大时代的视角下中解读母语文化内涵与彝族母语（彝语）文化，母语文化的历史内涵以及随时代变迁发生的变化，剖析于一个少数民族而言母语的地位与意义（彝语对于彝族来说是彝族民族魂民族根）同时着眼于现实，看见彝族母语文化在凉山地区的没落趋势后，深知民族文化的守护行动刻不容缓。关键词：母语文化；彝语；摒弃没落；守护在时代变迁中辗转的母语，保持了特有的历史美感的同时被赋予了更多的意义，母语对于一个民族而言显得极其重要。彝族是中国最古老的民族之一，拥有自己语言的一个历史悠久的民族。追溯母语的根源，就要说到地皇时代的问世，以及石器时代的初具雏形，自始至终，“母语”都在民族这部大片中扮演着一个不可或缺的角色，母语在历史长河中已经沉淀得韵味十足，然而，时隔数千年的今天，母语与我们的关系渐渐疏远，随着时代的发展，社会的进步，经济的繁荣，各民族文化的碰撞，交融现象日益增长。凉山地区作为全中国彝族人的最大聚居地。也是彝族母语（彝语）的使用总频率最高的地区，因受到汉、藏等其他民族文化、习俗、语言等因素影响，母语文化渐渐没落，重视母语文化显得尤其重要，如果不及时守护传承母语文化，许多不为人知的历史故事与民族文字、文化、习俗将与母语一同陨落，保护彝语迫在眉睫。一、根据时代的变迁来解读母语文化的内涵在我看来母语文化内涵是随着时代的变迁发生着改变的，还没有产生母语一词的古代社会，东汉许慎所著的《説文解字》就分别对母和语二字作出了頗具历史特色的注释。“母，牧也。从女，象褱子形。一曰象乳子也”：母，像养牛一样哺育子女。字形采用“女”作边旁，像怀抱孩子的样子。另一种说法认为，“母”的字形像给孩子喂奶的样子。〔1〕語，論也。从言，吾聲：语，辩论。字形采用“言”作边旁，采用“吾”作声旁。〔2〕母亲的哺乳行为，是人类的本能，一副母亲抱着孩子喂乳的画面充斥着慈祥与美好，蕴含着爱与责任。以言为边旁，吾作声旁，言就是说话的意思，吾是我，从这个角度看可以理解为自己所要说的话，这是一个充满了主观色彩的字。不止说文解字，很多有名的学家也针对语言的重要性发表了自己的看法，最著名的莫过于庄子有言：“尔将可与，语大理矣”[3]从这个视角下解读的母语，在还未被认知的古代就已经被赋予了一种自然的美感，既如母亲的哺乳行为一般的自然，又是自己想要说的话充满主观色彩，故极妙！母语的本能性和重要性，在母语一词尚未出现时就已经做了预告，虽然蒙着薄薄的一层雾但也尽显历史沉淀出的朦胧美。随时代的发展变化，母语终于问世并且被赋予了越来越丰富多彩的意义。现代汉语规范词典对母语一词产生如下解释：一者为一个人最早学会的语言，一般是本民族的语言，二者是历史比较语言学中通过有共通来源的不同语言或不同方言拟构出来的的原始语言。〔4〕母语的轮廓在新时代的舞台上，愈渐清晰，她披着新时代为她准备的披风在舞台中央旋转，跳跃……时代继续发展，母语文化的内涵也在发生着微妙的变化。点击百度百科搜索引擎输入关键词“母语”，搜索结果显示：第一语言，有三种解释。一为：一个人出生以后，最早接触、学习、并掌握的一种或几种语言。母语一般是自幼即开始接触、并持续运用到青少年或之后；并且，一个人所受的家庭或正式教育中，尤其是早期，有相当部分是通过母语传授的；母语另一个解释则是一个人的民族语，并不一定是一个人最早接触、学习、并掌握的“语言”，例如“母岛”、“母国”等，仅仅表示“根源”的意思，母语不仅仅表示为母亲对某个人说的语言，而是他认定的民族语。为了避免对多母语者的母语定义产生歧义，产生出的第三种解释为不借用其他语言进行（如翻译等方式）学习而学会的语言。（如婴幼儿看图片学习名词即为母语学习）〔5〕。随着时代的发展，人类对母语的解释越来越详细，越来越通俗易懂，同时随着国家经济，文化，政治实力的发展，母语被时代赋予了更重要的角色，早在1951年，联合国教科文组织就对母语作出了明确的定义，〔6〕1999年11月，联合国教科文组织（UNESCO）为了促进语言和文化的多样性，在第30届大会上提出倡议：从2000年起，每年的2月21日为国际母语日〔7〕在这样一个时代母语依旧保持着其从远久的历史时期带来的美丽，当然时代发展有利有弊，在这个网络时代，多媒体和现代化席卷全球，远古历史流传下来的记忆被物欲横流的浪花冲刷淹没，遗失。我们和母语疏远。二、母语被赋予的重大存在意义我的民族是中华人民共和国的五十五个少数民族中拥有自己语言和文字的民族之一——彝族，彝语是我们的母语。彝语对彝族来说，意义非凡，甚至有人说彝族的母语文化是彝族历史文化的重要支架。〔8〕彝语的存在尤其重要，因为彝族母语和彝族的文化，历史，生活都密不可分，彝语是一种习得的语言，在彝区，人们日常生活中的交流沟通都离不开彝语，而与彝语一同应运而生的彝文字更是彰显着彝族母语的伟岸地位，我不敢试想没有母语的彝族将会是怎样的一个民族，毕摩作毕时的经书文字何处寻？，孩子出生根据出生的时间和方向来取名的依据哪里出？还有民居建筑，风俗习惯，典礼祭祀，审美服饰，诗词歌赋，尔比克智等等，这些民族的文化瑰宝都将失去意义甚至不复存在，太多依托母语存在的，看得见的看不见的摸不着的摸得着的一切将销声匿迹，细思极恐！再者，彝族的母语和彝族历史渊源颇深，根据汉文典籍和古彝族母语文化记载，早在石器时代，凉山就有彝族人居住，那是最先留在凉山的彝族先民，是夷越人的后裔，从大西南发展到西北时留下的几个部落。〔9〕在追溯彝族历史的道路上，如果没有彝族母语的记载那我们很难到达目的地。彝族的母语还记载了彝族“古侯”“曲涅”两大部落从“滋滋蒲乌”迁往金沙江以北的重要大迁徙历史事件，而那次大迁徙距离今天已经有两千多年的历史，母语作为历史的基础和载体，再一次地为我们揭开了这神秘的面纱，而从历史中我们又可以看到整个民族的兴衰更替。〔10〕所谓，夫以铜为镜，可以正衣冠，以史为镜，可以知兴替，以人为镜，可以明得失。历史这面镜子让我们看到了很多时候不曾去深究的彝族文化，而历史背后的母语让我们看到历史在民族的文化层面重要性，所以母语的存在就是正义，公正历史视角下的一切，和平与不和平，重要与不重要，母语都一一记录在侧，供以参考，便能以史为鉴，明辩以析，知民族兴衰更替。三、凉山地區母语文化的没落通过调查得知近年来凉山地区的母语文化承没落趋势，作为一个少数民族学生，保护、研究自己的母语文化内涵显得极为重要，因为对于一个少数民族而言，母语就是民族的根，母语就是民族的灵魂，古人云：文以载道，只有语言和文字才能帮助我们更好的传承民族，一个历史悠久的古老民族，传统文化的传承、保留都和母语息息相关。保护民族的根，守护民族的魂是每一个诺苏儿女的责任。可是，守护母语的道路艰难崎岖，往日深居大凉山的彝族儿女，带着对外面的世界的期待与渴望，努力走出了大山，他们和其他民族的孩子一样，努力学习工作打拼，然后在城市扎根，一切看起来和谐美好殊不知在这背后隐藏着巨大危机，一个民族的文化遭遇滑铁卢，这些在城里打拼的年轻人中，有的人为了让自己的孩子不输在起跑线上，从小就让孩子去学各种语言，就是没有学习彝语，母语文化的传承戛然而止，一个民族的传承与发展本应由新的一代肩负，不料却要毁在这一代人的手中。民族赋予的使命感和神圣感让我们觉得羞愧无比。不止是城里的，不是城里的也这样，汉化给民族带来了很多好处，也带来了不可磨灭的创伤，文化与文化之间较量，冲突矛盾，冲击着母语在我们心中的地位，我们接受着其他民族带来的文化与习俗学习着其他民族的语言，母语的使用频率每况愈下，甚至很多孩子的第一语言是汉语，开口说的第一句话是“爸爸妈妈”而不是“啊达啊莫”。这样的现象与事实令人痛心疾首，只要想起，自己民族的母语有一天将会消失，就会难过，难过那些还来不及听说的关于这个拥有数千年历史的古老民族的故事，还没有来得及知道，难过后代，不会知道自己的民族有那么古老传统的文化和习俗，所以我们会轻轻举起自己的手，为母语拭去霜露，彝族儿女会颤颤巍巍地举着手守护母语文化，我们在城市立稳脚跟同时我们的孩子会以彝文为第一语言。四、呼唤母语之声，心谷悠悠远远而来母语在一个拥有丰富语俗文化的民族来说，是意味深长的，善于歌赋的母语文化在新一代彝人鹰灵后子的血脉中以汉字偏旁进入，以不同审美视角〔11〕传承并诠释出出母语文化元素的多彩的生命光亮，所以母语开始参演民族这部大片。更多时候我们可以从母语看到很多关于民族的种种迹象。可以说，在现代社会，语言文字已渗透到人类社会生活的各个领域，其地位和作用显得愈加重要〔12〕而且对于整个世界来说语言也是十分重要的，语言文字使用效率的高低，直接关系到人类的进步、社会的发展〔13〕。但在一个彝族人的心中母语并不仅仅是因为这些各种各位的社会功能而被屡屡期待，而是因为情感。对母语情感，就像是对家乡，对母亲，这又回到了文章开头，《说文解字》对母语二字的注解，每一个彝人居住的地区都是母语之乡，每一次对母语的呼唤都是从悠悠心谷而来。五、结语母语在历史长河经历了许多，庆幸的是，母语沉淀了很多富有历史意义和色彩的韵味，这种韵味正是母语文化的魅力所在，对于一个民族而言母语是民族的灵魂，我甚至不敢想象一个失去母语的民族会面临怎样的创伤。但母语文化在新时代这个背景下面临的危急是不可避免的，这时候守护母语的人就极为重要，凭一己之力的确很难实现，但是一个少数民族的背后有千千万万的族人，族人的守护传承才能让母语保持的美丽与韵味永久得留下来。完成母语的另一个使命——记载历史，见证兴衰。参考文献[1]许慎.《说文解字》.中华书局版本，影印同治陈昌治刻本.1963.[2]许慎.《说文解字》.中华书局版本，影印同治陈昌治刻本.1963.[3]庄子.《庄子.秋水》.[4]《现代汉语规范词典》.编委会外语教学与研究出版社.2014[5]《母语的光辉》.罗庆春主编――喜德县首届彝族母语文化艺术节学术论文集.作家出版社.2008-8.[6]母语的光辉》.罗庆春主编――喜德县首届彝族母语文化艺术节学术论文集.作家出版社.2008-8.[7]李世民.《唐书·魏徵传》.[8]马海吉沙.《母语之乡的呼唤》.中国环球文化出版社.2013.[9]罗庆春.《彝脉》.辽宁出版社.2011-5.[10]《中国少数民族双语研究》.中央民族大学出版社出版.1999.（作者单位：西南民族大学）

王愈欣（西南民族大学中国语言文学学院，四川成都610041）一、引言彝文古籍文献是中华文化宝库中的璀璨明珠，其种类繁多且数量庞大，涉及彝族社会生活的方方面面，记载着许多彝族文明成果和文化现象，是中华民族古籍的重要组成部分，蕴含着巨大的文化价值和实用价值。近年来，彝族古籍文献的价值不断得到学界的重视，在文献搜集与整理、文献翻译与出版方面研究成果颇丰，特别是在文献信息化日益普及的今天，彝文古籍文献的研究领域也日渐扩大。应用现代数字技术对彝文古籍文献进行保护、开发与利用也成了当今时代彝文文献研究的首要课题。由于彝文自身表音性强等语言特点，目前学界对于彝文古籍文献术语翻译还没有规范的原则和统一的标准，这就使得在彝文古籍文献研究中出现了如在文献翻译时同字不同译等情况，造成信息冗余等问题。这些问题同时也阻碍着彝文古籍文献的信息化处理研究，更影响着彝文古籍文献的传承与保护。因此，彝文古籍文献术语规范化、标准化是目前彝文古籍文献抢救与保护、整理与研究以及文献数字化建设中的突出问题，必须引起重视。二、术语与术语标准化工作（一）术语定义术语是在特定专业领域中一般概念的词语指称［1］。术语是约定性的语言符号，它通过语音或文字来表达或限定科学概念，是思想和认识交流的工具，具有专业性、科学性、单义性等特征。术语是一种特定的学术语言，是官方正式的用语，属于名词范畴。术语分为一般性术语和专业用术语。一般性术语指由人们生活和工作习惯形成的，在正常生活中使用频次非常高的词语，其含意往往比较含混，一个一般性术语往往在不同的语境中表达不同的概念。一般性术语与所表达的概念并不是一一对应的，如“火车的车头”“自来水管的放水活门”和“杰出人物的领袖”都可以用“龙头”这个一般性术语来表示。因此，一般不要求一般性术语的概念表达做到严格精准。专业用术语指在特定专业范围领域中表达固定概念的词语，如LAN（LocalAreaNetwork）局域网，指在某一区域内（一般是方圆几千米以内）由多台计算机互联成的计算机组。专业用术语多用于专业技术文献、标准和规定中，其含义表达要求严格精确，不允许模棱两可，也不允许因使用人的不同而有所差异，专业用术语的概念表达必须做到准确无误。本文讨论的“彝文古籍文献术语”就属于专业用术语的范畴。（二）国家术语标准化工作我国一直以来都十分重视术语标准化工作。关于术语标准的编订，国家标准化管理委员会于2019年8月发布了中华人民共和国国家标准《术语工作原则与方法（GB/T10112-2019）》，其中规定了制定和编纂各专业领域术语集的基本原则和方法，确立了术语构成和定义表述的一般原则。同时，在大部分专业学科与生活领域中，均有相关术语标准，如《颜色术语（GB/T5698-2001）》《电工电子产品环境条件术语（GB/T11804-1989）》《畜禽环境术语（GB/T19525.1-2004）》等。在古籍文献领域，我国有《古籍著录规则（GB/T3792.7-2009）》对古籍著录项目、著录单元以及著录标识符号等进行标准规范，但其中并没有关于古籍文献的术语标准。虽然《术语工作原则与方法（GB/T10112-2019）》适用于各专业领域的术语标准化工作，但对于民族古籍文献来说，各民族古籍文献均有自己的民族特性，该标准只可起到参考作用，应该在此基础上建立适用于民族古籍文献术语标准化的原则与方法，以方便民族古籍文献的研究与开发利用。三、彝文古籍文献术语现状目前在不同的彝文古籍文献中，常出现彝文词语同义异译、同音异译的现象，甚至在同一本彝文古籍文献的不同版本中，相同彝文词语的汉译形式也不尽相同。彝文古籍文献术语不统一的主要原因是没有建立规范与标准。造成目前彝文古籍文献术语翻译用词混乱的原因主要有两点：一是汉语存在大量同音字。汉语同音字太多，用什么汉字转写对应的彝文词语并没有可遵循的标准原则，翻译用字的主观性极强。这使得在对部分彝文文献中的专业名词术语进行汉文转写时，人们往往根据彝文的读音翻译书写，常出现同一彝文古籍文献术语概念有多个不同形式汉文表达，如彝族传世的经典文献名称的翻译转写，常见的有“玛牧特依”与“马牧特衣”，“支呷阿鲁”与“支格阿龙”“支嘎阿鲁”等等。此外，在涉及彝文古籍文献中的地名、人名、器具等概念时，往往也会由于音译差别，夹杂着研究者的主观因素，产生许多同物不同名的现象。二是彝语方言差异大。仅现代彝语就有北部、东部、南部等6个方言，其中包括5个次方言与25个土语。不同方言区的彝语语音差异大，甚至不能交流。这使得不同方言区的彝文文献术语在翻译时会出现同物异音异译的形式，如彝文古籍文献中常见的表达“彝族传统宗教中的祭司”这一概念的词语，根据其读音或意义进行翻译转写，其汉文形式有“毕摩”“奚波”“西波”“鬼师”“拜玛”“白莫”“比姆”“比母”“笔母”“阿毕”等十几种写法，这是方言差异和同音异译的结果。再如，表示“彝族民间脍炙人口、广为传诵的诗体口传文学”这一概念的词语，在翻译转写时常有“克哲”“克智”等汉文形式。彝文古籍文献术语翻译用词混乱，缺乏统一的规范标准，这对彝文古籍的著录工作与信息化处理带来极大的阻碍与挑战，不仅严重影响了彝文古籍文献的研究效率，甚至可能还会影响到不同民族间的文化交流。由此看来，制定彝文古籍文献术语标准化翻译原则，建立彝文古籍文献术语标准化数据库迫在眉睫，这是彝文古籍文献研究发展的需要，也是信息技术兴起的需要。四、彝文古籍文献术语标准化原则彝文古籍文献术语标准化，即运用标准化的原理和方法，根据彝文古籍文献中使用最高频的彝文字词特点，通过制定彝文古籍文献术语标准，使之达到一定范围内的术语统一，从而获得最佳秩序和社会效益。彝文古籍文献术语标准化研究主要针对彝文音译性名词术语，同时兼顾意译性名词术语展开。（一）彝文古籍文献术语标准化总则彝文古籍文献术语标准化原则的制定需要符合《中华人民共和国国家通用语言文字法》，维护国家主权和民族尊严，加强国家统一和民族团结。彝文古籍文献术语汉译需使用规范汉字，且符合普通话的标准语音。同时，彝文古籍文献术语也应符合国务院批准的《彝文规范方案》，参考正字法原则以及新词术语规范原则，统一使用规范彝文进行书写。此外，彝文古籍文献术语标准化还应遵循以下四点总则：1.单义性彝文古籍文献术语应做到表意唯一，即一条彝文术语对应唯一概念，且对应唯一汉译形式。对于表意相同但汉译字形不同的彝文古籍文献术语，需要在已有几个同义词之间选择最具代表性的一个词语形式，整合辨析同义术语、变体术语，选择能较好满足术语表达要求的字形与意义概念。例如“ꂘꃅꄯꒉ”，其对应“彝族道德经”“彝族训世经”“彝族劝善经”“彝族教育经典”等多个同义概念，应将其统一整合为“教育人们做人做事的经书”这一概念。同时，其汉译形式有“玛木特依”“马木特依”“玛牧特衣”“玛穆特依”“玛牡特依”等多种，应根据单义性总则以及下文所述简明性与约定俗成性总则，参考下文所述各细则，选取“玛牧特依”作为唯一的规范汉译形式。2.简明性术语的信息交流要求术语尽可能简明，以此提高效率。因此，在彝文古籍文献术语汉译形式的选择上，应尽量选取简单易记的汉字作为其书写形式，且字与字的组合是无歧义的，术语要尽量精炼且表述准确，要便于使用与交流，如“ꀊꌱ꒧”，选择“阿惹妞”为标准术语形式，而不选“阿热牛”“阿惹钮”等汉译术语形式。3.约定俗成性对于彝文古籍文献中使用频率较高、出现范围较广，且已经在彝族社会得到普遍认可，符合使用族群语言习惯的词语，其符合术语的约定俗成性，即使在研究或使用中有个别不理想之处，若没有重要原因或重大变故，则不宜轻易变更。如“ꀊꁌꐧꃅ”，滇、川、黔、桂四省区彝族共同尊奉的祖先，选择“阿普笃慕”为术语标准汉译形式。虽其用字不符合简明性的要求，但其已在彝族社会得到普遍认可与广泛使用，应按照约定俗成的原则收录为标准术语汉译形式。4.非歧视性国家通用语言文字的使用应当有利于维护国家主权和民族尊严，有利于国家统一和民族团结，有利于社会主义物质文明建设和精神文明建设。彝文古籍文献术语的制定要符合非歧视性原则，不使用有伤民族感情或损害社会公共利益的词语，不使用带有歧视性与侮辱性的文字，不带有褒贬等感情色彩的意蕴，特别是在音译术语用字的选择上。（二）彝文古籍文献术语标准化细则彝文古籍文献术语标准化除要符合上述总则外，还要根据彝语与汉语对译的实际情况进行编订，细则如下：1.意译性名词术语需遵从原义，灵活表达除特定需直译的专有名词外，当彝文古籍文献词汇与汉语表达在意义上有着对应关系时，应采用意译的方式将彝文古籍词汇译成汉语词汇，不拘泥于彝文古籍词汇的结构及语序，根据其意义做到灵活翻译，如“ꎞꒃꃢꌬ”译为“卸债惑鬼经”，“ꐂꊉꇅꃘꋦꌠ”译为“瘸腿六手怪”，“ꌧꎮꎰꀠ”译为“索命鬼”，“ꐞꌺ”译为“燃烧怪”等等。2.音译性名词术语要基于国家标准普通话读音尽量原音对译因彝语和汉语的音位系统和音位组合关系不同，所以在进行彝文古籍文献术语翻译时，首先要考虑两种语言音位系统的对译问题。从声母来看，现代汉语声母由21个辅音声母与1个零声母组成。现代彝语声母有43个，其数量远远大于现代汉语的声母数量，再加上现代彝语声母中有舌根音、喉音以及清化鼻音等特殊发音部位与发音方法，这就造成了现代彝语声母与现代汉语声母无法实现一一对应。因此，在声母的对译上，参照《彝文规范方案》中，“汉语借词应尽量用与汉语普通话语音相当的字书写”这一条规定，将现代彝语声母与有相同或相近发音部位以及发音方法的现代汉语声母相对应，依据实际情况，参考上述总则，选择最恰当的汉字来实现对译。具体对应情况如表1所示。表1汉彝音译声母对应表从韵母来看，现代汉语韵母共39个，按结构、韵尾以及开头元音发音口形可分为多种类型。现代彝语韵母共10个，分别是i、ie、a、uo、o、e、u、ur、y、yr，其发音时的舌位高低前后以及唇形圆展都与现代汉语韵母的发音状态基本一致，但现代彝语韵母在发音时根据声带的松紧又可分为松元音（i、o、e、u、y）和紧元音（ie、a、uo、ur、yr）的对立，因此，在进行彝汉术语对译时，要注意一个彝语韵母可以灵活对应多个汉语韵母，如：i→iüeiining，具体对应情况如表2所示。表2汉彝音译韵母对应表从声调来看，现代汉语普通话有四个调，即阴平（55）、阳平调（35）、上声（214）、去声（51）。现代彝语也有四个调，即高平调（55）、次高调（34）、中平调（33）、低降调（21）。从调值来看，只有彝语的高平调（55）与汉语的阴平调（55）相等，其余在汉语中都没有相当的调值和调类。因此，按照现代彝语声调与现代汉语声调对应的曲直规律来看，可以将彝语的高平调（55）与汉语的阴平（55）相借，将彝语的低降调（21）与汉语的去声（51）相借，彝语次高调（34）根据实际需要与汉语上声（214）或阳平（35）相借，彝语中平调（33）根据实际需要与汉语阳平（35）或阴平（55）相借。具体对应情况如表3所示。表3汉彝音译声调对应表彝汉两种语言词汇术语的互相转写，除了少部分有对等词（字）以外，大部分都需要近音转写，这往往会附加转写者的很多主观因素。为使用规范和统一标准，特制定“汉彝音译声母对应表”“汉彝音译韵母对应表”以及“汉彝音译声调对应表”供彝文古籍文献术语对译参考。3.人名、神名、地名等尽量采用和原读音相一致的汉字在对译古籍中的人名、神名、地名时，应遵从一个彝语读音要与一个汉字相对应的原则，尽量选取和原读音相一致的汉字，避免在彝族社会产生误解与使用偏差。若无与原读音一致的汉字，则应根据谐音对应汉字的方法，选择读音相近的汉字对译，同时还要使用不同的汉字对彝语读音相近的音节做出细微的辨别，如译为“甘约伙普山译为“巴久以俄山”等等。4.保留彝文古籍术语中特有的性别用词（字)5.尽量少用或不用音译外国人名中的常用汉字在对彝文古籍术语进行汉译转写时，要遵从彝族本民族文化特征，继承自己民族的优秀传统，尽量避免选择让人产生异域文化特征臆想的词（字），如“石一”与“矢野”等。除上述总则与细则外，还有一点另需说明：在前期对大量词条数据进行整理、分析与翻译的过程中，暂未发现各项总则与各项细则相冲突的情况，若后续彝文古籍文献术语研究工作中出现总则与细则冲突的情况，建议采取“细则优先，总则辅助”的处理方式，即在符合细则已做出规定的情况下，优先适用细则，并结合总则辅助调整翻译后的术语；在细则无规定的情况下，术语翻译要以总则为主。五、彝文古籍文献术语标准化数据库建设古籍文献标准化中的术语问题，就是专业领域内的概念标准化问题。这是古籍信息化处理的首要工作之一。随着彝文文献信息化处理的发展，彝文古籍文献中彝文与汉字的双语术语转换需求也越来越大，双语术语转换技术在语言自动处理、机器翻译、跨语言信息检索等领域都有重要应用，而双语术语转换首先需要建立庞大的术语数据库。彝文古籍文献术语标准化工作除制定标准化术语编订原则外，也需要建立彝文古籍文献术语标准化数据库，以便于日后对彝文古籍文献做进一步地研究与应用。（一）数据来源与数据整理彝文古籍文献术语的数据获取主要有两种途径：一是由专业语言工作机构提供；二是人工采录。在前期的彝文古籍文献术语收集整理工作中，共采集到彝文古籍文献术语词条1110项，其中凉山州语委提供了“部分彝文典籍词汇汉译资料”共530项词条，同时，从经典彝文古籍如《西南彝志》等文献中人工采录得到彝文古籍文献术语词条580项。将采集到的词条数据进行整理、分析与归纳，根据词频保留较高频名词性术语词条，剔除重复词条项，整合归并同义词条（如“ꀊꈜꉻꀑ”“ꀊꈜꉻꉘ”归并为“ꀊꈜꉻꀑ，阿嘎伙俄”），同时对词条进行彝文注音与国际音标注音，并根据上述彝文古籍文献术语标准化各项原则确定其唯一的汉译形式。通过对词条数据进行处理，最后共获得655项有效词条，用于彝文古籍文献术语标准化数据库建设。（二）数据库建设流程概述彝文古籍文献术语标准化数据库采用MySQL进行建设，其具有体积小、速度快、成本低、开放源码等特点。通过NavicatPremium12工具对MySQL数据库进行连接与管理，创建彝文古籍文献术语数据库IT术语对照表，表格中主要包括“彝文id”“彝文”“彝文注音”“国际音标”“汉译”以及“其他”六项，如表4所示。将搜集到的655条有效术语词条按类别导入MySQL数据表中（图1），完成数据的导入与储存。随后根据目标需求进行双语术语的添加、修改、删除、查找和浏览等操作。图1MySQL的图形界面表4彝文古籍文献术语数据库IT术语对照表因网页文件本身是一种文本文件，所以在数据库建设过程中通过HTML超文本标记语言中的一系列标签来制作可以说明文字、图形、声音、表格、链接等的HTML文档，再通过Web浏览器读取HTML文档，从而创建前端页面，以此实现网页显示的功能。其次，通过构建SSM框架作为后端进行开发，实现对前端页面操作的响应功能。SSM框架是通过使用Spring架构实现业务对象管理、SpringMVC架构负责请求的转发和视图管理以及Mybatis架构作为数据对象的持久化引擎来搭建的。构建的SSM框架包括四层，分别为Dao层、Service层、Controller层和View层，其中Dao层负责与数据库进行联络任务的封装，完成Service层提交的数据库操作，如增、删、改、查等；Service层负责业务模块的逻辑应用设计，将复杂的业务拆分为多个细粒度的Dao层操作，调用Dao层获取数据然后封装为结果；Controller层负责具体业务模块流程的控制，通过接收表单请求，将请求划分为细粒度业务，再调用相应Service完成业务；View层和控制层紧密结合，负责前台JSP页面的显示，如显示返回的数据、页面提示与返回等。最后，点击搜索按钮后，搜索框里的内容会在SSM中与数据库进行连接查询，并返回查询值，由此实现彝文术语与汉译形式的查询功能（图2）。本数据库支持彝汉双语查询，同时显示对应的彝文注音与国际音标注音，受众范围广，可以满足用户的不同检索需求，极大地便利了彝文古籍文献的学习与研究。图2彝文古籍文献术语标准化数据库查询界面六、结语构建彝文古籍文献术语标准化数据库，可为彝文古籍文献术语标准和规范的制定提供翔实的数据参考，有利于协调、规范和统一彝文古籍的数字化管理。同时，基于彝文古籍术语标准化数据库的建设，可以进行彝文古籍文献标准术语翻译软件的开发，这对于彝文古籍的保护、开发与利用和彝族文化的研究与传播有着积极的推动作用。彝文古籍文献术语标准化数据库的建立也将大幅提高学者的研究效率，对彝族历史文化保护与传承有着重大的影响。综上所述，在大量实践与探索的基础上，基于彝文文献数字信息化处理的研究背景，结合文献学、文学、语言学、民族学以及计算机科学等多学科领域的研究方法，得出了彝文古籍文献术语标准化的具体原则。基于此建立的彝文古籍文献术语标准化数据库是在理论指导下的实践创新成果，在后续的研究工作中对彝学研究、文献著录信息化以及彝文古籍文献的数字化保护与传承有着重要的意义。

黄耀新（云南省红河州建水县官厅镇文化广播电视服务中心，云南建水654300）一、基本情况官厅镇地处红河中游北岸，哀牢山南段，建水县西南部，距建水县城45公里，东接临安镇、坡头乡，南与元阳、红河两县隔河相望，西与石屏县牛街乡接壤，北与青龙镇毗邻，是全县的高寒山区乡镇之一，全镇总面积396.85平方公里，辖12个村委会，98个自然村，124个村民小组，总人口37525人。长期居住着汉族、彝族、傣族、哈尼族等15个民族，其中少数民族21053人，占总人口的56.8%。其中：主要以彝族为主，达18401人，占少数民族总人数的87.4%，主要集中在磨玉村委会、磨依蚌村委会、半江坡一带；傣族2079人，主要集中在乍拉村委会，团脑村委会；哈尼族401人。目前使用纯民族语言交流的还有近20个自然村。早在唐宋之际，官厅的纳楼部就是东爨三十七部之一。元时为纳楼茶甸千户，明代为滇南临安府属9土司之首的纳楼茶甸副长官司所在地。该长官司曾与贵州水西土司、武定凤氏土司合称西南3大彝族土司。旧志记载：“其地东至黑江交趾界六百里，南至元江直隶州界四百里，西到石屏州云台界一百里，北至府城南关纸房铺八十里，幅员广矣！”“官厅近郡治，地颇平衍，称膏腴。建土诚，高丈余，立三门，设司治焉。”光绪九年，纳楼司分为4个土舍，总的仍称纳楼司署。1916年设立官厅行政委员；次年撤销行政委员，改派建水县官厅县佐分理；后官厅县佐移驻江外新街，官厅改为建水县第八区。1939年改为复盛乡。1950年为建水县第二区，1959年设官厅公社，1984年改区，1987年改乡，2000年撤乡设镇。官厅镇历史悠久，具有独特的彝族土司文化，少数名族文化繁荣昌盛，境内古迹荟萃，现存众多文物和民族民间舞乐。目前，辖区内现存纳楼土司老衙门、新衙门、普氏宗祠、玉皇阁、文星阁、朝阴寺、乍拉曼法古渡口遗址等文物古迹和苍台土掌房；有过山号、锁锣舞、彝族土司乐、烟盒舞、狮子舞、彝族送葬跳铓等丰富的民族民间舞乐。二、民族传统文化资源的保护（一）大力开展民族文化普查为了推动了我镇少数民族文化遗产保护工作的开展，我镇专门成立了官厅镇少数民族传统文化保护研究工作小组，历经多年的艰苦努力，基本摸清了全镇少民族文化遗产的家底，普查工作成效显著。（二）大力开展传统村落调查与保护为进一步挖掘和保护传统村落独具魅力的历史文化遗产和人文景观，改善乡村居住环境，我镇开展了传统村落调查工作，我在其中负责走访调查、材料整理上报等工作。并于2012年至2015期间，相继完成了柑子树、磨依蚌等15个村落的调查及申报工作。苍台古村以其独特的文化背景，成功于2011年被评为省级历史文化名村、2012年12月，苍台村列入第一批列入中国传统村落名录村落名录，现已投资60万元完成传统村落保护规划并经专家评审。2014年11月，牛滚塘村委会柑子树村被列入第三批中国传统村落名录。（三）大力开展民族文化传承人的培养官厅镇大力开展民族文化传承人的培养，有效传承少数民族传统文化。2007年6月，官厅镇苍台村民李开贵被命名为红河州非物质文化遗产（民族民间传统文化）代表人物；2009年6月，在红河州非物质文化遗产传承工作中，李开贵被评为优秀传承人称号。目前，李开贵已经逝世，我于2013年7月开展李林（县级）传承人项目申报工作，2016年4月，李林被认定为建水县第四批非物质遗产文化传承人，传承项目：毕摩”传统文化；除此之外，秧草沟村民李忠文、苍台村民白家礼、杨忠元亦荣获县级非物质文化遗产民间音乐舞蹈项目传承人的称号。（四）少数民族传统文化工作硕果累累毕摩文化源远流长：“毕摩”是彝族中的知识分子。他精通彝文和经书，是彝族文化的维护者和传播者。明代以前，“毕摩”参政议事，明代以后，就转到民间教学、占卜或主持婚祭活动。有正式资格的“毕摩”，一般都有“卡啦”。“卡啦”彝语是帽子，“毕摩”的“卡啦”是用金竹编制的圆形帽子。历史上的建水，曾是彝族尼苏人迁徙、扩疆的集散地，也是毕摩文化的发祥地之一。古代滇南彝经记载，建水作为历史上出毕摩的地方，明、清时期临安府曾在建水办过彝文学校，举行过毕摩会考，对规范和完善彝文体例，传播毕摩文化作出过贡献，再次成为培训和授予毕摩学位的圣地。参加过等级考试的毕摩，带上会考后颁发给的盖有官府印章的经书和法帽、礼服、法铃等，就可在彝族社会中通行无阻，倍受人们尊敬。建水现存的毕摩经籍，主要由苍台寨彝族毕摩李林保存。其经籍有祭祀经、祈福经、百解经、占卜经四类，全用彝文书写。经籍中所反映的原始宗教意识、原始巫术和宗教活动，是毕摩文化的核心部分，同时也是社会生活的重要组成部分。它记述上至天文地理、人类的由来，下至民族医药以及彝族人的生产生活、生老病死、起房盖屋、婚丧节庆、防灾免祸、解决纠纷、出门远行等诸多方面，甚至出师作战等内容，是研究彝族历史文化的珍贵资料。我镇毕摩文化名闻省内外，成功吸引了一些毕摩文化失传的彝族地区到此重新学习，是毕摩文化的传播之地。彝族土掌房别具一格：彝族土掌房（又称土库房）为彝族先民的传统民居，距今已有500多年的历史。房屋层层叠落，相互连通，远远看去甚是壮观，犹如一座巨大的古堡，因而被人们称为“哀牢山中的布达拉宫”。目前，苍台村内保存完整的传统土掌房共有216幢。建盖时间最早的在清代中期，最晚在20世纪40年代以前。其中单体式土掌房11幢，组合式土掌房205幢，均为土木结构。与之骄傲的是，彝族土掌房民居建筑群，以其壮观的气势和独特的历史文化价值，引起了众多建筑学、历史学、民族民俗学家瞩目，被称为“中国西南地区彝族传统民居的典型范例”。民族民间文化丰富多彩：彝族火把节、傣族祭龙节、泼水节等活动丰富多彩。火把节在农历六月二十四举行，一般在半江坡一带，男女老少相聚一堂，围着火堆唱歌跳舞。祭龙节在农历二月十二日举行，共三天，一般在玉沟寨举行。仪式上，先由几名舞师（女性）组织人马请出“寨主”；然后举行“迎龙仪式”，仪式上每家准备祭品托盘供出到指定的出水地点（水源头）举行仪式，将“龙”接回寨子边的挑水处，接着就举行“祭龙仪式”。民族服饰文化各具特色：我镇居住着彝族、傣族、哈尼族等各族同胞，民族服饰地域特色鲜明、风格迥异，各有特色，但无论如何，民族服饰的制作，从纺纱织布，再到精心刺绣挑花，每道工序都是费工费时的技艺，需要投入相当大的劳动量，特别是制作一套妇女的盛装，往往需要十几个月甚至几年的时间，需要投入大量的人力、物力、财力。而服饰上的图案，无论从针法到构图，从用线到色彩的搭配，都十分考究。每逢彝族火把节、傣族祭龙节、泼水节等重大活动，各族同胞都会衣着民族服装，盛装庆祝。因此，服饰既是他们的劳动成果，也是智慧的结晶。我镇为传承民族传统文化，经常组织举办诸如“民族民间原生态文艺汇演”、“党群心连心共筑官厅梦”等极具民族特色的演出展示，充分展示了我镇近几年来对于民族传统文化传承保护以开发等工作的重视。三、目前我镇民族传统文化工作面临的问题和困难（一）传承人面临断代危机。少数民族文化传播渠道狭窄，普及使用范围不宽，除了极少数传承人能简单识读外，大多数人不具备识读能力。传承人大都年事较高、相继辞世，造成了民族文化传承人断代的危险。（二）认知观念亟待改变。在文化认知上，部分少数民族群众保护意识缺失，对于保护和弘扬本民族文化没有深层次的思考，失去了文化传承的主动性和积极性。（三）项目经费短缺。我镇少数民族文化分布广泛，且较为分散，难以集中保护和开发利用，需要投入大量的资金。四、我对可持续开展民族传统文化工作的建议（一）制定少数民族传统文化保护和建设规划。为了更好地保护传承及开发利用我镇优秀的民族传统文化，切实制定官厅镇民族传统文化保护和建设规划，分步组织实施，并出台相关政策，以最大限度地发挥我镇民族传统文化的作用，提升我镇的文化软实力，促进我镇民族地区的经济发展和社会和谐稳定。（二）加大对少数民族传统文化传承人的保护力度。认真调查及确定民族文化传承人，提供相关优惠政策、优惠待遇，保护和激励民族文化传承人自觉传承本民族的优秀传统文化，做好文化传承和传承人保护工作。（三）认真探索少数民族传统文化与旅游产业有机结合的机制。结合官厅镇的文化特点，大力挖掘各民族文化特色，深入研究各民族传统文化内涵，实现开发少数民族传统文化资源和可持续发展旅游产业有机结合，推动我镇旅游业向前发展。（四）改变文化认知观念，做到保护传承和开发利用并重。充分尊重各民族的文化情感，唤醒少数民族文化自信心和自觉意识。正确处理好保护与传承，开发与利用的关系，以开发促传承，以利用促保护。（五）更加注重民族传统建筑保护。根据民族特点、地域特点、传统特点、自然特点、文化特点，加强对少数民族传统民居的建设和保护工作。

陈棣芳朱崇先杨成志先生是我国著名的民俗学家、博物馆学家，也是彝族历史文化和彝文文献研究的拓荒者。他的学术贡献，已有多篇文章从不同角度进行了讨论，但均未延及彝文文献的整理与研究。笔者不揣浅陋，特撰此文，以彰显杨先生在彝文文献搜集与整理研究领域的独特价值。杨成志是整理研究彝族文化典籍的先行者，对彝文古籍的搜集、介绍和研究做出了巨大贡献。岑家梧在《西南民族研究的回顾与前瞻》一文中称其为“中国第一位对罗罗进行系统调查的学者”［1］26。就目前所见材料，他不但是最早大规模收集彝文经典的国内学者之一、第一个公开发表彝文翻译作品的国内学者、对彝文古籍进行分类的国内学者第一人，而且还是将彝文文献研究成果推上国际学术论坛的我国学者第一人。一、杨成志其人杨成志教授(1902－1991)，广东海丰人，我国老一辈著名民族学家，也是我国最早从事民族学田野调查的学者之一。1927年任职于中山大学语言历史研究所。在教会学校练就的扎实英语基础，是杨成志进入中山大学后涉足人类学领域的利器。1928年杨成志翻译的《民俗学问题格》在《民俗》周刊陆续发表。稍后，与顾颉刚等人开办民俗讲习班，与钟敬文先生合译《印欧民间故事型式表》。杨先生从此踏上了民俗学、人类学研究之路。翻译实践过程，其实是杨先生对民俗学研究理论内化和系统化的过程，也是强化学科意识和竖立学科观念的过程。他意识到调查研究是形成民族特色和本土化民俗学理论的必由之路，“我们要开掘中国民俗的金矿，要完成‘中国民俗学运动’，非我们自己去努力调查搜集整理研究，以求得精深的发现不可”。［2］311927年11月1日，顾颉刚在《国立中山大学语言历史学研究所周刊》的《发刊词》中指出:“鼓励研究所同仁要实地去搜罗材料，到民众中寻方言，到古文化的遗址去发掘，到各种的人间社会去采风问俗，建设新学问。”［3］1采风问俗在当时似乎成为学界的一种共识，余永梁也认为，“各民族的文化、语言、风俗、宗教与分布情形，除了调查没有更好的办法，现在交通一日千里，这些民族逐渐完全同化，若不及时调查，将来残留的痕迹也会消失，在文化政治上当然是很好的事，但是我们若不乘时研究，岂不是学术上的一种损失?”［4］114当时中山大学重视民俗文化的学术取向，强调实地调查，到民间寻找学术新思路的学术氛围，是杨成志西南民族调查的外在促成因素。强烈的文化自觉和学科本土化意识，促成了杨先生的西南民族调查活动，开辟了彝文文献研究的新园地。杨先生的本意是对彝族社会进行人类学调查，彝文文献的发现似乎属于意外的收获。杨先生极具语言天赋，进凉山之前，先在六城坝专门学习彝族语言，还请了一位叫王正庭的翻译。从凉山回到六城坝，杨成志又让保头为他“请了一位白毛先生专教罗罗文”［5］232，后来在巧家县城，“更聘七甲的一位老‘白毛’(78岁)到教育局教我夷文”［6］241。在较短时间内学会彝语，识读文字，并多方努力搜集收藏彝文经典，在“其(彝族)文经向来不为汉族人士所推重及发扬以至逐日失传”的当时，以敏锐的学术眼光深刻认识到抢救濒临绝境的彝文古籍的重要性，积极收集彝文经典，为保存彝族文化，做出了重大贡献。我们不能不佩服杨先生敏锐的学术眼光和巨大的学术勇气。二、彝文文献的搜集与收藏1928年，受当时中央研究院院长蔡元培与中山大学校长戴季陶的委派，杨成志、容肇祖和俄人史禄国(S.M.Shirkogoroff)夫妇一行四人，从广州出发，取道海防、河内，到达昆明。一个月后，其他三人因故返粤。经过一番前期准备工作之后，杨成志先生只身深入凉山彝族地区，“统计有二十五天，足迹所及纵横凡两百余里，经过的乡村亦达百余”。［7］227返回昆明后，用四个月的时间，到东、西、南、北四乡实地考察，收集散民、白夷、子君等彝族支系经典古籍近百部。时人对杨成志先生的凉山之行予以高度评价，称其“实我国空前未有之民族调查成功之一员也”［8］39。在杨成志之前，国内学者还未曾深入大小凉山及云南一些民族地区实地考察过，因此，杨成志是较早深入到民族地区并作较长时间民族调查的民族学工作者。［9］杨成志从“民国十七年七月十二日起至十九年三月廿三日抵校止，共一年八个月”，调查了“滇南、川滇交界的巴布凉山、昆明、河口和安南。收集的民俗品大小数百件……其中以独立罗罗、夷人、青苗、摆夷、散民、子君、罗罗、安南土字各种书籍为最宝贵”［8］44。记录彝文的汉文资料，以1913年出版的《古滇土人图志》为最早，作者董贯一将彝文置于首篇仅作为插图而已。1920年谢彬的《云南游记》竟将保禄·维亚尔(PaulVial)的彝文误抄为苗文。“宋元以还，中国官吏与内地人士客居西南者踵接背望。往往以好奇心理，于奇风异俗，多所采撷，归而撰为笔录，咏为诗歌者，其数不下百十种。然作者之心理，上焉者，多系撰荒经，作传奇，结果仅足资谈荟而已。其急功近利者，暴露西南之物产殷富与土著之横恶顽憨状态，以求取悦朝廷，挑唆挞伐，故其所述者，为鸟兽草木之名，僭号称王之事。”［10］48－82马长寿先生的论述深刻地揭示了历代文人对西南民族及其文化的“大汉族主义”倾向。国外学者曾有意收集彝文古籍，也多以猎奇心理而为之。据杨成志考证，克拉布耶(Grabouillet)神父是目前已知的向外界介绍彝文的第一人，他于1873年在云南得到彝文手抄古籍后，邮寄给葛迪(Cordier)著文发表。1882年巴伯(Baber)的《中国西部旅行记》的出版，彝文才为英国人知道。巴伯(Baber)本人不懂彝文，带走的彝文经典只是陈列于大不列颠博物馆，供人观赏而已。同年，卡克(Cark)发表了《中国西部的罗罗文》，用一页的篇幅介绍彝文。1906年法国中国学学者伯希和(Pelliot)与沙希亚(Charria)两人在《法国远东学院学报》上发表关于爨文与罗罗文的意见。1912年法国德·布里安(Guebriant)神父和奥龙(D’Ollone)合著的《中国的非中国人民的文字》，对彝文的研究贡献尤大，其中收录了摄自卢光县的明代彝汉文合璧墓碑文图片，这是目前已知时代较早的彝文文献之一。当时学界对杨成志收集整理彝文经典的举动给予很高的评价。《新纂云南通志》卷70《方言考五·爨文》载:“粤人杨成志衔中山大学使命，曾只身入大凉山，请罗罗祭师所谓毕摩者教以罗罗语言，授以罗罗经典，半年间，竟能了解其俗习礼制，乃以中西文互译其经咒、歌谣，标为《独立罗罗三十部经典》。”［11］252杨成志先生意识到这些经典“从来未为国内学术界所注目”，是“民族学研究的新园地”，［12］40搜集和保存彝文经典，就是“保存西南民族文化上的一线曙光”［13］32。杨成志对彝文古籍的发掘和搜集，无论其深度和广度均超越前人，“1928年我往云南调查民族，侥幸地，对罗罗文献的搜集，数量既比中外学人所得为多，而在质的方面也多为前人所未见。”［14］213－214直到1936年，丁文江在他的《爨文丛刻》自序中还说，“最近研究倮倮文的是中山大学的杨成志先生。他所搜集的材料很多。”［15］13－16杨成志先生搜集的彝文文献中最为珍贵的当属在昆明西乡发现的现存最早的彝文手抄本。杨先生后来记述道:“在距昆明二十里的昭宗夷村，我访问了66岁的著名老觋爸(巫师)李森。他温让客气，能说汉语，家中保藏有古老手抄经典数十本。我问愿否让我宣扬其祖传文化。他答道:‘十分赞成’，便把几本残缺不全的祖传经书赠送给我。我把彝文经书带回广州中山大学，糊裱成合订本——《云南昆明西乡明代夷人手抄经典》。”［16］封三此经是“神权时代夷人遣虫祈雨之书，乃足以完全表现原始人的思想的源泉和行为的真型，较诸所谓矫揉造作的‘圣经真传’，其价值更高”，“不特系云南的孤本，亦即全国或全世界的绝本”。［14］218杨成志通过实地调查，发现“在川滇交界研究独立罗罗(俗称蛮子)的字，共有900个;在金沙江边巧家县研究罗罗(俗称夷教)共有800余个;在昆明研究散民(罗罗的别称)共有1500余个;又研究白夷的字共9000余个;子君的字700余个”［17］162－163。所获远比保禄·维亚尔(PaulVial)在《法罗字典》中收录的427个更加丰富而切合实际。他还注意到彝文文献的书写是“由左而右的直行式”，并以十二生肖为例，揭示了彝文字形和语音的地域性差异，“语音和字形也是随地而转变的”［17］165。此外，彝文文献中“一字数样写法或十几种写法”的异体现象，也引起了他的注意。杨成志先生对彝文古籍形制、收藏及制作的地域特色也有深刻的认识。四川彝文古籍“以一幼竹缝联经的左缘，用黑布为经皮，由左而右可卷成一捆，竹的上端系一线，当经卷成捆时作结束之”;昆明的散民文献“与中国线装书的订成适相反，因他们是在经的左边用线来联成的”。彝文古籍的收藏，四川地区以羊皮制成的书包装藏，而昆明地区则以布包裹。书写用的笔墨纸张，散民已经同汉人无异;四川则用土制棉纸，削尖树枝为笔，以锅底黑烟融水为墨。昆明散民彝文古籍，“除他们自己的原经外，有许多是从汉文翻译过来的”，“以罗罗字音来释汉字音的资料，在我国书本尚未见到，这实在可注目的。”［12］59杨成志先生因为通达彝文经典，“深透其思想的结晶和文化的程度”，很清楚地意识到了其中蕴含的学术价值，“我们现在研究这种被时代埋没的罗罗文，对于保存我国上古文化或许得到一种明了见解的资助。我们看他们的经书，是卷起来成帙的，我国古代所谓‘卷书’，于此更可证明罗罗文确系保存我国古代文化的真价值了。”［8］145杨先生总结彝文文献的四个优点:一曰句多为五言，二曰段落分明，三曰韵腔自然，四曰词义简朴。文字古拙而不失秀丽，“更可做我国文字学家的参考品”［12］44。彝文古籍中的插图反映了彝族对自然和人类自身的认识，堪称绘画的楷模。凉山当时唯一的智囊巫师毕丘阿贺曾赠杨成志先生两幅原始图画:一为男人和女人，一为星宿包围的月亮和太阳。杨先生充分肯定了这些原始图画的价值，“这些图画说明，彝人不仅对身边发生的事情(男女结合，繁衍人类)有所反映，同时对于肉眼难以识破的天体奥秘，也甚为关注并有所研究”，“这些原始图画对于考察彝族文化和人类的原始思维及哲学，足资参考。”［18］1930年回到广州之后，他首先在《国立中山大学语言历史研究所周刊》第11集发表了《罗罗文字的起源及其内容一般》一文，初步介绍了自己在彝族地区学习彝文，搜集彝文经书的情况。1931年，中山大学语言历史学研究所刊印了《云南罗罗族的巫师及其经典》，这是杨先生对川、滇大小凉山和云南昆明等地彝族进行广泛调查，收集大量彝文经典并进行专门研究的结果，也是国内最早的彝族古籍研究专著。三、彝文文献的整理与研究杨成志先生虽然没有明确提出彝文经典的翻译原则和体例，但是在翻译实践中创造性地采用三行对译体，即第一行抄录原著彝文;第二行逐字注音;第三行用汉字逐句意译。1931年杨先生用这种体例翻译了凉山彝族的《十二生肖经》。这种体例在后来的彝文古籍整理中被继续使用，1990年四川民族出版社出版的由贵州地区彝文翻译组整理翻译的《彝文〈物始纪略〉译注》即采用三行对照体例。同时他还用两行对译体，即彝、汉文互译，翻译了散民的四十六位神名。后来的四行对译体，在三行对译体基础上增加汉语逐字对照直译。这种体例在整理非拼音文字文献的实践中几乎成为一种惯例。杨成志先生于1931年在《新亚细亚》杂志第二卷第一期发表的《罗罗太上清净消灾经》分三部分:第一部分“引言”，介绍翻译这部经书的缘由和希望。这部经书原名为(ʨifouŋoiwodiʣa)，译名为《太上清净消灾经》，系杨先生于民国十九年(1930年)春在昆明县东乡大麻苴村翻译得来的。据杨先生介绍，觋爸张正的经典、卜书、卦辞和符咒共有数十种，用汉语翻译的只有十种而已，其余的都是他们自己族里的遗宝。杨先生差不多费了半月的时间，把这部经书翻译出来，“国内外学者想研究云南罗罗族的也未始不可以此为一种研究的资料，这便是翻译此经的缘由和希望”。第二部分为“本经的内容和释略”，杨成志先生所佩服和惊讶的是“虽然彝语和汉语的发音有许多不能同出一辙，然而从前的觋爸竟能选择出其土字的土音，求适合汉字的云南音，取其最精确而近似者而译之，这是他的一点聪明处”;杨先生还注意到音译，与字义没有一点相干的，如(si)本作“蛇”字解，然借读为“圣”字，(na)本作“黑”字解，然借读为“纳”字。第三部分为“罗罗经原文对译”，用两行对照体的形式彝汉对译。这篇文章是国内学者第一次公开发表的用汉语翻译的彝文作品，开启了彝文典籍汉文翻译的新篇章，为彝文古籍的整理提供了借鉴和参考。因为杨成志先生是国内首次用现代汉语对彝文文献进行翻译，所以当时学界对其翻译成果给予很高评价，认为堪与汉代《白狼歌》相媲美。《新纂云南通志》这样评价他的翻译成果:“昔汉之世，白狼王唐菆献乐歌三章，梁国朱黼命掾吏田恭译而进之于朝，此后白狼乃骎骎向化，遂开今日之丽江。今杨氏所译独立罗罗经，雅有音节可诵，此亦白狼槃木三章之嗣响也。”［11］252文献分类是对文献研究的一个重要方面，通过分类，在外部形式上展示每一部古籍在群书目录中的位置极其价值，在内在蕴含上展示每一部古籍在文化体系中的独特性质和功能。南宋郑樵在《通志·校雠略》中指出:“学之不专者，为书之不明也;书之不明者，为类例之不分也。有专门之书则有专门之学，有专门之学则有世守之能”，“类例分则百家九流各有条理”。［19］1804文献分类之于学术研究的意义不可谓不大。依据彝文古籍的内容和用途，彝族人把文献分为两类:一类是大众文献;一类是毕摩文献。凉山彝族称大众文献为“卓卓特依”，称毕摩文献为“毕摩特依”。云南路南彝族称宗教文献为“佐稿司”，称大众文献为“毕摩司”。贵州赫章彝族把彝文文献分为“卜苏”(pu33su33)和“特苏”(thɯ33su33)两大类。滇南彝区把当地彝文文献分“正经”和“小书”。(道光)《大定府志》卷49《水西安氏本末》附录《白皆土目安国泰所译夷书九则》记录了清代彝族知识分子对彝文古籍的分类:“书籍有曰理命，言性理者也;有曰苴载，记世系事迹者也;曰补苏，巫祝书也;曰弄恩，雅颂也;曰怯杰，风歌也;又有堪舆禄命书。其堪舆即杨茂筠雌雄之说;禄命与汉法不同，不用五行生克。其历法类古宣夜家言，而闰皆于余。自元以后，奉行正朔其法遂无传。”这种按文献内容进行的分类与此前的二分法相比，确实更具系统性和可操作性，但实际上并未摆脱传统分类法的窠臼。目前所知，第一个对彝文文献进行分类的学者是保禄·维亚尔。19世纪末出版的《罗罗的历史、宗教、习俗、语言和文字》一书中，他把彝文文献分为六类:(1)创造说:a.世界的开始;b.人类的由来;(2)人类的三体合一反抗神圣的三体合一;(3)世界的大旱时代;(4)世界的洪水时代;(5)世界的黑暗时代;(6)人类的救援。奥龙也把彝文文献分为六类:(1)家族系谱;(2)洪水传说;(3)人种分布传说;(4)计数术;(5)飞禽走兽述录;(6)山河记录。杨成志认真研究分析了他们的分类法，认为“他们所根据的资料多属于普遍的传说，并不是供牲献神的经典;是限于一部族或一地区的范围，并不能代表整个罗罗族的文献”。［14］P219杨先生的论述指出了他们所据以分类的彝文文献的内容局限和区域局限，难以明了彝族传统信仰的整个原型。杨成志根据所获凉山彝族古籍30部、散民古籍60部、白夷古籍84部，共计130部，将彝文文献分为十六类:献祭类(14种);祈祷类(11种);酬愿类(5种);做斋类(5种);禳柭类(21种);关于动植物各自然物经咒(15部);咒术技法类(10种);婚姻和生产类(4种);丧葬及祭祖类(13部);农业类(10部);火神类(5部);雷神类(3种);龙王类(4种);李老君类(3种);占卜类(3种);历史与传说类(2种)。杨先生认为，这种分类法体现了彝族的整个精神生活——文化、思想和信仰，也说明彝族生活的方方面面“俱受宗教的和巫术的支配”。他的分类优点是保存了本民族的思想意识，强化了以祭祀为中心的分类思想，这符合当时当地人们看重祭祀经典的实际情况。［20］P87－94在今天看来，囿于历史条件的局限及文献本身品种和数量的限制，杨先生对彝文文献的分类还显得粗疏，但对彝文文献分类的首创之功惠泽后学，后人对彝文文献所进行的分类，无非是在杨先生分类基础上的系统化和精细化。杨成志先生的彝文文献研究不仅填补了国内学界这一领域的空白，而且在国际学界也产生了深远影响。1934年7月，杨成志代表中山大学出席了在伦敦举行的第一届国际人类民族科学大会，用法文宣读了《罗罗语言文字与经典》一文，英国的《人类》(Man)杂志将它译成英文发表，日内瓦的《东方与西方》(OrientetOccilent)杂志分4期将该文连续刊载。这是我国民族学学者第一次在这样的国际学术论坛上向世界同行报告自己的调查研究成果，［21］也是我国学者第一次在国际学术论坛上推介彝文经典。［22］5杨成志的法语论著L’EcritureetLeoManuscritsLolos，由法国汉学家马伯乐(H.Maspero)作序，被认为是“实为研究罗罗文字与经典之重要著作，在国际民族学上自当占一席位”［23］19。四、结语丰厚的知识储备、开阔的学术视野和新颖的研究视角，增进了杨先生学术研究的广度和深度，形成了自己独特的学术风格，从而成就了他在民族学、人类学、民俗学等学科领域的建树。“杨成志先生早年所处的学术时代，是一个大发现的时代，西北史地研究(或可称之为“西北史地学派”)兴之于前，西南民族地区的调查与研究(包含在时称“两南边政研究”之中)继起于后，二者都是当时学术界对时局由被动式反应转为主动式反应的表现。杨先生可以说是后一潮流的主要引领者。”［22］286－287杨成志先生的许多早期著述可以被视为多门学科发展史上的标志性“建筑”，彝族文献研究的相关著述更是民族文献学史上的丰碑。在很长一段时间里，他对彝族的研究可谓独领风骚，“考察其社会制度、风俗、宗教、文字和语言，收集民俗品大小数百件，尤注意其宝贵之经典，为最有成绩。……国内研究罗罗族专家，以杨氏为巨子，当无问题。”［23］19杨先生对彝文文献搜集、整理、译介等方面的筚路蓝缕之功及其学术魄力，在今天看来，愈加难能可贵。［1］岑家梧.西南民族研究的回顾与前瞻［G］//岑家梧.岑家梧民族研究文集.北京:民族出版社，1992.［2］杨成志.民俗学问题格·译者赘言［G］//杨成志民俗学译述与研究.北京:高等教育出版社，1988.［3］顾颉刚.发刊词［J］.国立中山大学语言历史学研究所周刊，1927(1).［4］余永梁.编后［J］.国立中山大学语言历史学研究所周刊，1928(35－36).［5］杨成志.致钟敬文余永梁［G］//杨成志文集.广州:中山大学出版社，2004.［6］杨成志.致容肇祖［G］//杨成志文集.广州:中山大学出版社，2004.［7］杨成志.致傅斯年、顾颉刚［G］//杨成志文集.广州:中山大学出版社，2004.［8］杨成志.云南民族调查报告［G］//杨成志人类学民族学文集.北京:民族出版社，2003.［9］王水乔.杨成志与西南民族研究［J］.云南民族学院学报:哲学社会科学版，1996(2).［10］马长寿.中国西南民族分类［G］//马长寿民族学论集.北京:人民出版社，2003.［11］李春龙，江燕点校.新纂云南通志(四)［M］.昆明:云南出版集团公司、云南人民出版社，2007.［12］杨成志.云南罗罗族的巫师及其经典［G］//杨成志文集.广州:中山大学出版社，2004.［13］杨成志.罗罗文的起源及其内容一般［G］//杨成志文集.广州:中山大学出版社，2004.［14］杨成志.中国西南民族中的罗罗族［G］//杨成志人类学民族学文集.北京:民族出版社，2003.［15］丁文江.爨文丛刻自序［J］.出版周刊，1936(168).［16］杨成志.云南昆明西乡明代夷人手抄经典［J］.中央民族学院学报，1986年增刊.［17］杨成志.罗罗说略［G］//杨成志人类学民族学文集.北京:民族出版社，2003.［18］杨成志.大凉山彝族的原始图画［J］.民俗(画刊)，1989(3).［19］(宋)郑樵撰，王树民点校.通志二十略［M］.北京:中华书局，2000.［20］李敏.我国民族古籍传统分类体系概述——以纳西族、藏族、彝族古籍为例［J］.贵州民族研究，2007(3).［21］蔡家麒.滇川民族学调查第一人——记杨成志先生滇川调查之行［J］.云南民族大学学报:哲学社会科学版，2003(4).［22］刘昭瑞.杨成志文集［G］.广州:中山大学出版社，2004.［23］黄文山.民族学与中国民族研究［J］.民族学研究集刊，1936(1).